آقامنیر - شاید سخن حق

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 37 +	یکشنبه 94 تیر 21 - 10:0 عصر
با فرمایش شما چند سوال برایم رخ داد. 1-فرموده اید: اگر به استدلالی که برای رد شبهه مغز در خمره ذکر شد و همچنین استدلالی که پاتنم خودش ارائه کرده بود دقت بفرمایید هر دو بر یک مسیر پیش رفتند متوجه نشدم منظور شما از «استدلالی که برای رد شبهه مغز درخمره ذکر شد» کدام استدلال است.همچنین اگر استدلال خود پاتنم آنقدر موجه بود که این شبهه را رد کند که دیگر افراد به آن اکتفا می کردند و آن را ناقص نمی دانستند. 2-از طرف دیگر منظور شما کاملا صحیح است که فرموده اید: نگرانی من از «جبر» است که آیا اختیار داریم یا مجبوریم.این مساله چطور حل می شود که شاید همه ی این افعال اصلا از سمت و سوی ما نباشد و القائاتی باشد که تصور می کنیم ما با اختیار آن ها را انجام می دهیم.این را چطور می توان حل کرد؟ 3-جواب سوالم را نفرمودید که آیا شما به داشتن فرزند و زندگی اذعان دارید؟اگر بله از چه راهی به آن اذعان دارید و پذیرفته اید که واقعی هستند و القائی از سوی کسی نیست؟ متشکر و سپاسگزارم. منظور از «استدلالی که برای رد شبهه مغز درخمره ذکر شد» همان انحصار صدق «من» بر مغز درون جمجمه است همان که منشأ انتزاع مفهوم مذکور بوده استدلالی که در ایمیل‌های پیشین بیان گردید و مشابه همان استدلالی‌ست که پاتنَم با نظریه «ارجاع ِ علّیّتی» خود درصدد بیانش بود اما این‌که چرا دیگرانی پیدا شدند که به استدلال پاتنم اکتفا نکردند بحث مفصل‌تری دارد و به مبانی فلسفی باز می‌گردد می‌دانید که فلسفه اساساً یک شیوه تفکّر عمیق است در اسباب و عوامل پیدایش و تغییرات و هر چیزی را در فلسفه باید به دقت بررسی کرد نگاه سطحی کارساز نیست اصلاً اشکال شما نیز به مبانی و اعماق فلسفه باز می‌گردد و با بحث‌های روبنایی حل نمی‌شود این پرسش شما: «آیا شما به داشتن فرزند و زندگی اذعان دارید؟اگر بله از چه راهی به آن اذعان دارید و پذیرفته اید که واقعی هستند و القائی از سوی کسی نیست؟» هم متوجه همین فرضیات مبنایی‌ست به واژه «اذعان» توجه فرمایید یا همان «دانستن» چیزی که در زبان عربی به آن «علم» می‌گویند یا «یقین» همه دعوا سر همین مفهوم است مفهومی که با الفاظ گوناگون بیان می‌شود هزاران سال است که دعوای فلاسفه بر سر همین مفهوم بوده اشکال شما هم دقیقاً به همین باز می‌گردد خاطرتان باشد در ایمیل‌های قبلی روی این نکته تأکید شد که ما درون دنیا هستیم درون این عالَم و این‌که اطلاع یقینی از بیرون برای آن‌که درون یک نظام است ممکن نمی‌باشد گفتم که ما نمی‌توانیم با قطعیت بگوییم آیا همه‌مان درون یک خمره هستیم یا یک سیاهچاله یا هر چیز دیگری که برای‌مان قابل تصوّر نیست وقتی این را عرض کردم دلیل هم آوردم از شیوه تفکر بشری عرض کردم که عقل انسان با «سنجش» عمل می‌کند و تا هنگامی‌که «عالم» دیگری در کنار «این عالم» نباشد و ما نتوانیم از «این عالم» خارج شویم و «آن عالم» را با «این عالم» مقایسه نماییم تا به سنجش نیاید عقل ما نه تصوّری از «این عالم» پیدا خواهد کرد و نه هیچ انگاره‌ای از «عالم دیگر» چیزهایی هم که ما از بهشت و جهنم و برزخ و عوالم علیا می‌دانیم همه «غیب» است از ما غایب فقط به «خبر» آگاه شده‌ایم و عقل ما به آن‌ها راه ندارد اگر کارکرد عقل را به درستی بشناسیم متوجه می‌شویم که نسبت به ورای حواسّ درک کیفی ندارد مگر درک «هستی» که از آثار درون نظام دنیا حاصل می‌شود ماهیت و کیفیت را تنها در جایی می‌توان درک نمود که امکان سنجش باشد حالا نمی‌‌خواهم زیاد در این عمق فلسفی غرق‌تان کنم ولی قصد دارم توجه شما را به این نکته جلب نمایم که تعریف از «علم» تفاوت می‌کند در نظر امثال پاتنم با کسی که به او اشکال می‌نماید وقتی بر یک مبنایی از فلسفه نظر می‌کنیم که «علم» و دانستن را «نظری» معنا می‌کند و آن را به «مطابقت ادراک با واقع» تعریف می‌نماید و این مطابقت را به «صددرصد» بودن می‌شناساند این تعریف از علم اساساً به آثار و لوازماتی در فلسفه منجر می‌شود که بسیار متفاوت است با دیگرانی که این شأن والا را برای عقل بشری قائل نیستند که بتواند این‌چنین «قطعی» و «یقینی» به حاقّ واقع پی ببرد دقت کنید انسان جزئی از مجموعه خلقت است و در ارتباطی واقعی در کنش و واکنش با محیط پیرامون ادراکاتی را کسب می‌نماید پرسشی که شما از بنده داشتید این‌که «اذعان» دارم به داشتن فرزند و این‌که زنده هستم و زندگی می‌کنم کاملاً‌ مبتنی بر همین نظریه فلسفی‌ست که «ادراک مطابق با واقع و قطعی» را ممکن می‌داند اما اگر به آن‌چه تا کنون عرض شده دقت بفرمایید بنده اصرار داشتم بر بیان همین اشکال که اصلاً چنین علمی آیا برای بشر ممکن‌الحصول است؟! آیا عقل بشر قادر است درکی چنین سخت و محکم و قطعی داشته باشد؟ آیا ابزارهای ارتباطی عقل با واقعیت این ابزارها آیا این‌قدر ظرفیت دارند تا چنین درکی را حاصل کنند؟ این‌جاست که اختلاف میان فلاسفه پیدا می‌شود گروهی تجربه‌گرا می‌شوند گروهی کارکردگرا گروهی شک‌گرا گروهی به تحلیل زبان و ادبیات و لغات و الفاظ بسنده می‌نمایند و گروهی هم بر همان فرض اولیه خویش پای می‌فشارند و همچنان بر طبل «مطابقت علم و معلوم» می‌کوبند و البته اگر پیرو مکتب حکمت صدرایی باشند آن را با «وحدت عالم و معلوم یا عاقل و معقول» توجیه می‌کنند این‌طور به قضیه اگر بنگریم همه داستان و پاسخی که می‌جوییم به مبنایی باز می‌گردد که در تفلسف‌مان بدان رسیده‌ایم شما اگر صدرایی باشید همان پاسخی را به این پرسش‌ها خواهید داشت که علامه بزرگوار استاد اساتید حضرت مستطاب سیدمحمدحسین طباطبایی تبریزی داشتند صاحب بدایة و نهایة و شاگردان عظام ایشان اما در پیچ و خم فلسفه جایی به مشکلاتی ممکن است بربخورید که ناگزیرتان نماید اندکی بیشتر اندیشه کنید و برای رفع آن موانع مبنای فلسفی خود را بازبررسی نمایید در نگاهی دیگر اگر این تعریف از «علم» را ناقص یافتید ناروا و نادرست وقتی دانستید که هرگز و هرگز و هرگز محال است و امکان ندارد که بشر بتواند به علمی که «کما هی» باشد دست یابد که بگوید: آن‌چه درک کردم، دقیقاً همان است که در واقع است یعنی مطابقت کامل درک و مُدرَک اگر سامانه ادراکی بشر را و شیوه‌ای که در درک اشیاء پیرامون دارد اشیاء مرتبط با خویش مبتنی بر «سنجش» پنداشتید آن‌گاه تعریف علم برای شما تغییر خواهد کرد این‌بار شما به دنبال «یقین نظری»‌ صرف نمی‌گردید و برای هر تحلیلی خود را نیازمند تجربه و استقراء و حسّ می‌یابید البته این تغییر مبنا نباید با آمپریسم و پراگماتیسم و این قبیل مکاتب غربی اشتباه گرفته شود شاید همه آن‌ها در یک نکته سلبی با هم شریک باشند این‌که همه‌شان به این ناتوانی عقل پی برده‌اند این‌که هیچ «درون‌سیستمی» نمی‌تواند محیط به سیستم باشد و آن‌که تنها در یک سوی رابطه است نمی‌تواند از هر دو سوی آن گزارش نماید همه آن‌ها شاید فهمیده باشند که عقل تنها یک سر طناب ادراک را در دست گرفته و سوی دیگر در اختیار آن شیء روبه‌روست و چنین عقلی تنها مدرک آثاری‌ست که از طناب حاصل شده و با تحلیل آن آثار سعی در کسب درک از شیء مقابل دارد این نکته سلبی را این نقص ناشی از «درون‌سیستمی‌بودن‌عقل» را البته که بیشتر نظریات معاصر در آن مشترکند اگر نگوییم همه ولی دعوا سر ایجاب آن است تفاوت در جایی‌ست که مکتب می‌سازند نظریه جدید می‌دهند و راه می‌نمایانند مبنایی برای فلسفه پیشنهاد می‌کنند با این حساب من اگر به واقعیات پیرامون خود اذعان دارم دیگر به سراغ آن قطعیت غیرقابل اعتماد و غیرقابل اثبات اصالت وجودی نمی‌روم اصالت ماهیت هم که پنبه‌اش را اصالت وجود زده است من به سراغ «عقل عملی» می‌روم و تحلیلی از استقراء که ما را به یقین می‌رساند به علم به دانستن ولی این‌بار دانستن و علم و حتی یقین طوری بازتعریف می‌شود که «نظری محض» نیست بلکه به سبک نظریه استقراء شهید دانشمند استاد مسلّم عقل و نقل آشنای به اندیشه‌های معاصر سیدمحمدباقر صدر کاظمینی بر اساس حساب احتمالات و قاعده «عدم تماثل» منتج به یقین است یقینی که برای ما علم می‌سازد و من بر اساس این یقین می‌توانم به تمام آن‌چه شما فرمودید اذعان نمایم شبهه مغز در خمره با مبنای حکمت صدرایی هم قابل رد است کما این‌که بنده در تمام ایمیل‌های قبلی با همین نظریه ملاصدرا آن را رد کردم اما کنه آن شبهه را که بکاویم همان‌جایی که شما در این ایمیل اخیر روی آن دست گذاشته‌اید این را بنده گمان می‌کنم به زعم و پندار حقیر نمی‌شود صدرایی حل کرد این‌جا باید تعریف علم را مورد بازنگری قرار داد و دانست که آن‌چه ما می‌دانیم نه به آن روشی حاصل شده است که صدرالمتألهین فرموده است تمام دانایی ما از راه دیگری به دست آمده که استاد اساتید ما سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی شیرازی (ره) آن را با نظریه «عقل سنجشی» تحلیل نموده است ما علم پیدا می‌کنیم و به آن عمل می‌کنیم و به آن هم اعتماد می‌نماییم ولی این علم هرگز و هرگز و هرگز نمی‌تواند به معنای «صددرصد» باشد چیزی‌که تا کنون درباره علم می‌انگاشتیم داستان جبر هم بحث مستقلی‌ست که قبلاً بدان پرداختم می‌توانید به مبحث جبر و اختیار مراجعه بفرمایید اگر اشکالی بود در خدمت هستم [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 35 +	چهارشنبه 94 تیر 3 - 6:0 صبح
استاد ابتدا به ساکن از این بایذ خیالمان راحت شود که این جهان و همه ی مطالبی که شما درباره ی آن فرمودید خیال و توهم و القائات دانشمند خبیث نیست تا به بقیه ی ماجرا بپردازیم. شما می فرمایید قرآن بخوانیم ابتدا باید بدانیم که این قرآن از القائات دانشمند خبیث نیست و یک واقعیت دارد تا بعد به آن بپردازیم. چطور می شود به این مطلب رسید که ما با مسائل واقعی هم روبرو هستیم مانند همانطور که عرض کردم کوه،درخت،آسمان و....تا واقعی بودن و خارج از القاء بودن اینها ثابت نشود باز رفتن به سراغ مطالبی که شما فرمودید یک سیکل باطل است. آیا با علم حضوری خود که درک می کنیم وجود داریم و اعمالی انجام می دهیم می توان به آن استناد کرد که با اشیائی مواجه می شویم که واقعیت دارند و القاء نیستند؟ وگرنه اینکه انسان همه اش باید در توهم زندگی کند که نداند آیا چیزی وجود خارجی دارد یا ندارد. چطور می توان استناد کرد که چیزی وجود خارجی دارد و القاء دانشمند خبیث نیست چون اگر از جنس القاء باشد دیگر وجود خارجی نمی یابد؟آیا علم حضوری در اینجا کمک می کند؟ با سپاس و تشکر از شما. ریشه اشکال شما به یک مطلب ساده باز می‌گردد مطلبی که مشکلات زیادی را برای دین و دین‌داری پدید آورده است آیا با فلسفه باید دین را ثابت کرد یا دین است که فلسفه را ترسیم می‌کند دقیقاً نسبت دین و عقل همین‌جا مورد توجه قرار می‌گیرد سالیان سال است که اعتقادات ما را این‌گونه شکل داده‌اند که ابتدا باید با مباحث فلسفی و برهان‌های عقلی نظری خدا را اثبات نمود و سپس به او ایمان آورد در حالی که دو مشکل در میان است: نخست این‌که گذشتگان ما هزاران سال تاریخ انسان‌های مؤمن خالی است از این براهینی که بر وجود خدا توسط فیلسوفان متأخر ذکر شده است این همه انسان اصلاً بیشترشان اهل فهم فلسفی نبوده‌اند چطور بدون دانستن برهان براهین عقل نظری یعنی خدا را پذیرفته و به کمال انسانی خود دست یافته‌اند خیلی هم انسان‌های متدیّن و دین‌داری هم بوده‌اند دیگر این‌که چطور آیات و روایات خالی از این براهین نظری‌ست * [احتمالاً و با اطلاع اندکی که حقیر دارد، البته ممکن است و شاید در این خصوص اشتباه کرده باشم، قطعاً مطالعه و بررسی بیشتر لازم دارم، اما در حال حاضر و با این بررسی‌های کنونی این‌طور در نظرم هست] برهان علیّت و نظم و صدیقین و مواردی این‌چنین براهینی که بر عقل نظری صرف و بر مقدماتی منطقی و فلسفی متکی‌ست کدام یک از انبیاء با چنین ادبیاتی قوم خود را به خدا دعوت کرده است کدام آیه از قرآن برای مردم استدلالات فلسفی که نیازمند مقدماتی نظری باشد آورده است استاد حسینی (ره) به این مطلب اشکال داشتند به این‌که «عقل» نمی‌تواند بر «ایمان» مقدم شود عقل نظری منظور است یعنی نمی‌شود انسانی که «درون» عالم است نسبت به «بیرون» آن گزارش دهد پس عقل اگر تنها باشد و تنها خالص خالص فلسفه به تنهایی قدرت قضاوت نسبت به ماورای خود را ندارد همین است که می‌بینید فلاسفه بزرگی از معاصرین به بی‌خدایی و کفر رسیده‌اند (فلاسفه غربی منظور است بیشتر) زیرا عقل بماهو عقل عقل تنها هرگز نمی‌تواند گزارشی نسبت به چیزی بدهد که نمی‌تواند آن را بسنجد و بررسی کند این‌جاست که ایمان خود را نشان می‌دهد خداوند ایمان را از طریق تغییر آثار پیرامون انسان آثاری که فرد می‌تواند آن‌ها را بسنجد به او عرضه می‌کند همان‌طور که عرض کردم مثلاً در حال غرق شدن است کشتی شکسته یا زیر بدهی مالی در حال خُرد شدن دلش متوجه یک نیروی فرازمینی می‌شود تا التفات پیدا می‌کند و منقلب می‌شود درخواست کمک که می‌کند مشکل ناگهان از یک طریق شگفت‌آور حل می‌شود و آرامشی بر قلب او مستولی می‌گردد که می‌فهمد از جایی دیگر آمده است هر انسانی حداقل یکی دو بار در زندگی این شرایط را تجربه کرده است بلکه هم بیشتر مثلاً مریض شده ناامید دکتر ناگهان جواب می‌دهد که رو به بهبودی‌ست دقیقاً وقتی که دل آن آدم می‌شکند و توجه به خدا پیدا می‌کند این‌جا خداوند تصرّف در آثار و اوصاف همین دنیا می‌کند و عقل عملی به کار می‌افتد عقل عملی می‌گوید به طریق عادی باید این اتفاق نمی‌افتاد و فلانی مثلاً غرق می‌شد اما این اتفاق عادی نیست و نمی‌تواند از مسیر عادی روی داده باشد همان قاعده «عدم تماثل» شهید صدر (ره) این‌جا خداست که پیش‌قدم می‌شود مقدمات ایمان را او فراهم می‌نماید و انسان وقتی تسلیم شد وقتی پذیرفت که خدا هست و باید در مسیر او گام بردارد بعد از این مرحله است که عقل او نیز آماده می‌شود خداوند عقل او را نیز آماده فهم معارف حقه می‌کند و گرنه انسان کافر، اصلاً عقل او مُهر زده شده است صمٌ بکمٌ عمیٌ برای او آمده است خداوند می‌فرماید که انسان‌های کافر اصلاً نمی‌بینند و نمی‌شنوند یعنی قادر به فکر کردن صحیح نیستند و این نشان از تقدم دین بر عقل دارد از این رو باید در اندیشه‌های فلسفی تجدید نظر کرد ما برای ایمان به خدا و غیب برای پذیرش قرآن و نبوّت پیامبر (صلّ‌الله‌علیه‌و‌آله) محتاج ادله عقل نظری و استدلالات فلسفی نیستیم اگر چنین بود هیچ‌کسی نمی‌توانست در طول تاریخ ایمان بیاورد مگر فلاسفه مسلمان با استدلال فلسفی ایمان آوردند؟ اگر چنین است پس چرا فلاسفه غیر مسلمان ایمان نیاوردند؟ اگر فلسفه فلسفه است چطور بعضی به خدا می‌رسند و بعضی دیگر با همین فلسفه به کفر می‌انجامند؟ نباید برای ایمان به خداوند و قرآن و پیامبر (صلّ‌الله‌علیه‌و‌آله) منتظر باشید براهین عقل نظری کاری برای شما انجام دهند بحث مغز در خمره هم از همین نوع است سیکل باطل اساساً کار عقل نظری‌ست همه‌چیز را به هم وابسته و معلّق می‌نماید و در نهایت به دور باطل می‌رسد ولی انسان‌ها دارند زندگی می‌کنند به خدا هم ایمان دارند قرآن هم می‌خوانند حاجات خود را نیز از خدا می‌گیرند بدون هیچ سیکل باطل و دور معیوبی! این‌ها منتظر ادله نظری برای اثبات دین نماندند این‌ها فهمیدند که ایمان ابتدا به قلب وارد می‌شود نه به مغز انسانی که به خدا ایمان آورد به غیب ایمان آورده حالا این انسان می‌تواند به کمک فلسفه به زبان فلسفه این ایمان خود را توصیف کند تا با دیگران ارتباط کلامی برقرار نماید لذا فلسفه به کسی ایمان نمی‌دهد که اگر می‌داد این‌همه فیلسوف ِ بی‌دین کافر در غرب پیدا نمی‌شد! * یا اگر بوده، مخاطب خاص داشته است مثلاً خواصی از یاران اهل دانش [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 30 +	دوشنبه 94 اردیبهشت 21 - 6:0 صبح
بسیار گشتم و از هرجایی که بر این نظریه(مغز درون خمره) حرف هایی نگاشته بودند آنچه به کار می آمد جمع آوری نمودم و در در این اثنا استدلالی به ذهنم خطور کرد که بر آن شدم تا آن را با شما درمیان گذارم و از شما سوال کنم که آیا از این استدلال می شود برای رد «مغز درون خمره» استفاده کرد یا خیر؟ این استدلال به «علم حضوری» برمیگرد و از این قرار است: نظریه ی «مغز درون خمره» به القای تصورات توسط دانشمند خبیث برمی گردد و ما با توجه به «علم حضوری» متوجه هستیم که اعمال مختلفی را انجام می دهیم پس ما با توجه به «علم حضوری» می یابیم که مغز درون خمره نیستیم. حال سوال بنده این است که برای رد نظریه ی «مغز درون خمره» می شود از این مطلب که به «علم حضوری» برمیگردد استفاده کرد؟ و سوال دیگر اینکه «هیلاری پاتنم» منظورش از بیان این تشکیک، عدم حصول معرفت و یقین انسان مد نظرش بوده است.پس چرا خیلی از افراد به دنبال این هستند که به جای اثبات حصول معرفت و یقین توسط انسان می خواهند اثبات کنند مغز درون خمره نیستند و به قول استاد «...» برای پاتنم چه فرقی می کند ما در ستاره ی آلفا باشیم یا مغز درون خمره، او می خواهد عنوان کند انسان نمی تواند کسب معرفت نماید. به نظر شما این به معنای بد فهمیده شدن این نظر«مغز درون خمره» نیست؟ ارسطو وقتی فلسفه را می‌نگاشت در همان کتبی که از یونانی به عربی ترجمه شد منطق را مقدمه فلسفه قرار داد برای این‌که فلسفه اگر «منطقی» چیده نشود به نتیجه نمی‌رسد بیایید همین فرمایش شما را منطقی بچینیم: مقدمه 1: من علم حضوری دارم که اعمالی انجام می‌دهم مقدمه 2: مغز درون خمره اعمالی انجام نمی‌دهد نتیجه: پس من مغز درون خمره نیستم! درست است؟! شما همین را فرمودید؟ حالا بررسی می‌کنیم اولاً جای چند مقدمه این‌جا خالی‌ست مقدمه‌هایی که مفروض گرفته شده است: 1. علم حضوری مصیب به واقع است (همیشه درست است) و گرنه حالا من علم حضوری داشته باشم به اعمال خودم از کجا که همین علم، خطا نباشد و من اصلاً اعمالی نداشته باشم! 2. اعمالی که انجام می‌دهم لزوماً فیزیکی‌ست و نمود خارجی دارد زیرا ممکن است منظور از اعمال، صرفاً اعمال ذهنی باشد این را که ما در خواب هم انجام می‌دهیم و در آن هنگام کاملاً یقین داریم که در حال انجام اعمالی هستیم ولی وقتی بیدار می‌شویم می‌فهمیم که هیچ حرکتی نکرده و تمام مدتی که مثلاً عمل «راه رفتن» را انجام می‌دادیم صرفاً یک عمل ذهنی بوده است و نه عمل خارجی! بله، ما عمل انجام دادیم عمل راه رفتن ولی این عمل را با ذهن خود انجام دادیم و نه با پای خود حالا اگر فرض نکنیم «انحصار عمل را در عمل خارجی فیزیکی» باز هم به نتیجه‌ای که رسیدید، نمی‌رسیم مشاهده می‌فرمایید که هر دوی این مقدمه‌ها خدشه‌پذیرند هم یقینی بودن تمامی گزاره‌های علم حضوری و هم انحصار اعمال در عمل خارجی از طرف دیگر خود «پاتنم» که به سادگی مسأله را حل کرده است این‌که ما مغز درون خمره نمی‌توانیم باشیم با اشاره کردن به همان «اشتراک لفظی» همان که قبلاً عرض شد: «پاتنم به واسطه اعتقادش به نظریه? علّی ارجاع، معتقد است که اسم‌های غیر توصیفی به صورت مستقیم به مرجعشان ارجاع می‌دهند. به واسطه همین، با وجود اینکه ما مغز در خمره هستیم، اگر بگوییم که «من مغزی در خمره هستم»، عبارت ما عبارت صادقی نخواهد بود؛ چرا که کلمات «مغز» و «خمره» در اینجا به مغز و خمره واقعی درون جهان واقعی ارجاع نمی‌دهند، بلکه به مغز توهمی و خمره توهمی ارجاع خواهند داد. عبارت صادق نیست چون، در داستان توضیح داده شده، مغز واقعی ما در خمره‌ای واقعی قرار دارد.» (اینجا) در حقیقت شبهه «مغز در خمره» تبدیل می‌شود به یک بازی ذهنی بازی‌ای که هیچ بهره‌ای نمی‌تواند برساند و هیچ نسبتی با واقع نمی‌تواند برقرار سازد! اگر او می‌خواست پایگاه «یقین نظری» را منهدم سازد زیرا «عملگرا» و پراگماتیست بود و در حقیقت «عقل عملی» را پایگاه رفتار بشری حتی اعمال ذهنی او می‌دانست «عقل عملی» به «هست و نیست» کاری ندارد آن را به «عقل نظری» وا می‌نهاد که عقل نظری هم با این شبهه پاتنم فروکاسته می‌شود از قلّه «یقین‌زایی»‌ پایین می‌آید به فرمایش استاد حسینی(ره): عقل نظری تابع عقل عملی می‌شود زیرا تفکر نیز یکی از افعال اختیاری بشر است! این‌که گروهی به دنبال رد شبهه «مغز درون خمره» هستند به گمانم البته بیشتر از دین‌داران زیرا بسیاری از متفکرین و فیلسوفان ما دین را به فلسفه صدرایی گره زده‌اند و این گره خوردن دین با یک مبنای فلسفی خاصّ مشخص است که هر صدمه‌ای به آن مبنای فلسفی را صدمه به دین و دیانت تلقّی می‌نماید روشن است که چنین انسان‌های پارسایی برای حفاظت از دین و ایمان جامعه درصدد «اثبات امکان حصول یقین نظری» باشند یقین‌های صددرصد مطابق با واقع و قطعاً این فعل آن‌ها از روی نیّتی صادقانه‌ست آن‌ها شبهه «مغز درون خمره» را حمله به دین می‌بینند و لزوماً به تلاش می‌افتند و اگر بتوانند این شبهه را ردّ‌ نمایند اعتبار را به یقین نظری باز می‌گردانند و به زعم خود اسباب و عوامل و ادله و علل اثبات دین را پابرجا می‌نمایند این است که مستقیماً به خود ِ شبهه پرداخته اثبات حصول معرفت و یقین را به کتب فلسفی وانهاده‌اند در هر صورت پاتنم برای ایجاد چنین شبهه‌ای به «مغز درون خمره» مثال زده است نه به ستاره آلفا طبیعی‌ست که معترضین هم با ذکر همان مثال به مبارزه برخیزند ولی مشکل دقیقا‌ً در همین‌جاست پرسش این است که آیا دین بر اساس ادله نظری به ثبوت می‌رسد؟! در گذشته این طور بوده است؟! یا اکنون چنین شده؟! استاد حسینی(ره) سیره انبیاء (ص) در تبیین دین را در ابلاغ آن بر اساس استناد به «عقل عملی» تفسیر می‌نمایند و همچنین ادله‌ای که در کتاب خدا آمده است بر توحید و معاد و نبوّت اصلاً «اعجاز» و «آیه» در حوزه عقل عملی عمل می‌کند اگر این‌گونه بیاندیشیم دیگر از هدم «یقین نظری» یا همان «عدم حصول معرفت و یقین نظری برای انسان» بیمناک نمی‌شویم و بر نمی‌آشوبیم زیرا باب «دستیابی به معرفت و یقین عملی برای انسان» همیشه مفتوح است نوع دیگری از یقین که خود پاتنم هم با آن زندگی می‌کرده است زیرا: «او نیز هنگام عطش آب می‌نوشید و هنگام گرسنگی غذا می‌خورد!» [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 29 +	دوشنبه 94 اردیبهشت 14 - 7:0 صبح
مطلبی که فرمودید کاملا معقول و منطقی بود. حقیر به دلیل پرسش و پاسخ های بسیار نتوانستم از فرمایشات شما ارتباطی منسجم برقرار کنم و این به دلیل وقفه هایی‌ست که مابین پاسخ های شما و سوالات ایجاد شده بوجود آمد. من فرمایشات شما را کپی کرده ام و انتقال می دهم اگر شما فقط بالای آن شماره گذاری نمایید که این ارتباط از کجا شروع شود و به کجا ختم شود متشکر خواهم شد. و2سوال که باقی مانده اینکه: 1-وقتی گفته می‌شود «شیء بماهو شیء» یا «موجود بماهو موجود» کلمه ی «بماهو» چه معنی می‌دهد. 2-در یکی از گفتارها فرموده اید: یک اشکال دیگر می‌ماند که ممکن است طراح شبهه «مغز در خمره» پس از دیدن جواب ما بخواهد طرح نماید که فعلاً طرح نمی‌کنم اگر به نظر شما رسید به آن هم می‌پردازیم که خواستم تقاضا کنم این را هم لطف کنید توضیح فرمایید که اگر برای کسی جای سوال باقی ماند و به این سوال که شما فرموده اید رسید جواب داده شده باشد که دلایل و براهین برای رد نظریه ی «مغز درون خمره» کامل باشد و به همه ی سوال ها جواب داده باشد. شما وقتی به یک توپ نگاه می‌کنید یک توپ فوتبال آن را گرد می‌بینید سفید با طرح‌های سیاه برش‌هایی در سطح آن که دوخته شده است اندازه آن را مشاهده می‌کنید که مثلاً 30 سانتی‌متر قطر دارد سفتی و نرمی میزان بادی که داخل آن هست فشار هوای درون آن جرمی که دارد چگالی و نسبت جرم به حجم ولی این همه آن‌چیزی که در توپ می‌شود دید نیست این توپ «فوتبال» است یک تاریخچه‌ای دارد پیدایش آن تکاملی که داشته تا به این نقطه رسیده است در هر جام جهانی تغییراتی در طرح‌های روی آن و حتی رنگ‌ها پدید آمده است بازار چه؟! اگر شما در فکر صادرات و واردات باشید مظنّه توپی که برند آن نایک باشد الآن در بازار چقدر است؟ ساخت چین باشد چطور؟! اصلاً به سراغ تولید برویم آیا خط تولید توپ فوتبال بزنیم؟ در خط تولید آن چه ادوات و دستگاه‌هایی نیاز است؟ با چند نفر نیروی انسانی می‌شود کارخانه توپ فوتبال را سرپا نگه داشت؟ این‌ها فقط بخشی از عوارض موضوع است موضوعی که با عنوان «توپ فوتبال» به آن اشاره شده است اکنون وقتی یک فیلسوف می‌خواهد درباره بخشی از این عوارض سخن بگوید از عبارت «بماهو» استفاده می‌نماید مثلاً می‌گوید: «توپ بماهو یک محصول تجاری» یا «توپ بماهو یک اثر تاریخی» «توپ بماهو یک جسم دارای ابعاد سه‌گانه» عبارت «بماهو» کمک می‌کند که یک «حیثیت» از شیء را مورد توجه قرار دهیم اما فلاسفه گاهی می‌گویند: «X بماهو X» در این حالت دیگر به عوارض X کاری ندارند در حقیقت دارند ما را به «ذات» آن ارجاع می‌دهند یعنی نه توجه کنیم به اندازه آن نه توجه کنیم به رنگ آن نه کاری داشته باشیم با روند تولید و پیدایش آن اصلاً چکار دارید به تاریخ آن در این حالت تنها دارند «ذات» آن را موضوع گفتگو قرار می‌دهند این یک عبارت عربی‌ست: بماهو = بـ + ما + هو «X به عنوان چیزی که X است» آن اشکالی که طراح شبهه مغز در خمره می‌تواند طرح نماید پس از این‌که پاسخ ما را شنید چنین صورتی دارد وقتی ما اثبات می‌کنیم که «من» ضرورتاً نمی‌توانم «مغز در خمره» باشم او کلام خود را عوض می‌کند می‌گوید: من از ابتدا هم منظورم این نبود که تو حتماً مغز در خمره باشی که! من غرضم این بود که بگویم: احتمال دارد تو یک خیال باشی، یک توهّم باشی، ممکن است تو در دنیایی مجازی باشی! حالا با این تعبیر گفتم و تو تعبیر مرا اشکال کردی باشه قبول تو اثبات کردی که «خودت» نمی‌توانی آن «مغز» باشی که من گفتم ولی این را قبول کردی که ممکن است «خودت» در دنیایی مجازی باشی یک تصوّر باشی که به یک مغز در خمره‌ای در یک جای این عالم تزریق شده است در حالی که خودت نمی‌دانی یعنی چه؟! یعنی ما اشکال کردیم که یک موجود نمی‌تواند در دو لایه از جهان باشد اگر دو جهان تودرتو داشته باشیم که یکی بالنسبه دیگری مجاز به حساب آید مانند صفحه مانیتور که ما هر چه در آن می‌بینیم مجازی است به نسبت دنیایی که در آن قرار داریم ما اشکال کردیم و گفتیم که یک موجود نمی‌تواند در هر دو باشد یا در این جهان است و در آن یکی نیست مانند نوری که از مانیتور ساطع می‌شود مانند کلیدهایی که اکنون زیر انگشتان من فشرده می‌گردند یا در آن جهان است مانند مکان‌نما مانند همین مرورگر کروم که در برابر من قرار دارد مرورگر که قطعاً در جهان داخل رایانه «هست» ولی در بیرون آن چطور؟ چیزی که در آن جهان باشد در این جهان نیست! ما این را اثبات کردیم اما این‌که ما یک چیزی یا شیئی شبیه «کروم» نیستیم چه؟! آیا می‌توانیم ثابت کنیم که ما در یک رایانه قرار نداریم؟! البته که «مغز در خمره» نیستیم زیرا مرورگر کروم هرگز نمی‌تواند CPU باشد یا RAM در حالی که در آن‌ها قرار گرفته است اما... ما شاید تصوّری باشیم که در یک دستگاهی قرار داشته باشد ما شاید تزریق شده باشیم به یک مغزی در یک خمره‌ای بله آن مغز،‌ ما نیستیم ولی آن مغز می‌تواند یک فرد دیگر باشد یک موجود دیگر مثلاً مشیّت باری تعالی باشد یا مثلاً عقل اول به تعبیر ارسطو یا افلاکی که قدمای از فلاسفه بدان معتقد بودند آن «ظرف» آیا وجود دارد؟! طراح شبهه «مغز در خمره» می‌تواند صورت مسأله را تغییر دهد و بگوید من منظورم «این‌همانی» شما با آن مغز نبود من فقط می‌خواستم احتمال «مجازی» بودن شما را طرح کنم که اتفاقاً کردم و شما هم پذیرفتید که شاید «تصویر» باشید «خیال» باشید و البته مگر عرفا چیزی غیر از همین می‌گویند وقتی مخلوقات را به «موج روی آب» تعبیر می‌کنند در حالی که واجب‌الوجود خود آب است مگر نظریه «وحدت وجود» چیزی غیر از همین است؟! مگر «عین‌الربط» بودن معلول به علّت همین معنا را ندارد که معلول چیزی نیست جز یک «ربط» به علّتش و وجودی مستقل از علّت نمی‌تواند داشته باشد مگر معنای «واجد بودن علّت تمام کمالات معلول را» غیر از این است؟ یکی از کمالات معلول هم «وجود»‌ اوست همان «وجود جوهری»! خلاصه به نظر می‌رسد در این نقطه طراح شبهه مغز در خمره به شدّت به سطح نظریات عرفانی نزدیک می‌شود و البته به حکمت متعالیه نیز و ما باید پاسخ‌های دیگری را به وی بدهیم پاسخ‌هایی که برای حکمت متعالیه و عرفان نظری مهیا داریم این‌جا دیگر استدلالی که ما کردیم کفایت نمی‌نماید البته فارغ از این اشکال یک اشکال دیگر هم طراح شبهه می‌تواند بگیرد که از باب نپذیرفتن بداهت «امتناع اجتماع نقیضین» است اگر آن را نپذیرد، استدلال ما غیرقابل پذیرش می‌گردد زیرا براهین منطق صوری مبتنی بر این اصل بدیهی هستند و ما بر اساس منطق صوری برهان خلف‌مان را اقامه کرده بودیم! اگر مخاطب نپذیرد اصل تناقض را در منطق ناگزیر خواهیم بود از یک مبنای فلسفی دیگر برهان اقامه کنیم استاد حسینی (ره) با مبتنی کردن احکام عقل نظری بر احکام عقل عملی و نوعی فعل انسانی دانستن ِ تفکّر توانسته است براهین عینی را مبنای احتجاج قرار دهد آن روش استدلال، مسیر دیگری دارد و متفاوت از براهین منطق صوری‌ست و اما سیر مطالب خلاصه‌وار اشاره می‌شود: 1. اشکال: تو نمی‌توانی اثبات کنی مغز درون خمره نیستی! پس شاید باشی. 2. من یا مغز درون خمره هستم یا همین چیزی که الآن حس می‌کنم! 3. نمی‌توانم هم مغز درون خمره باشم و هم همین چیزی که الآن از خود درک می‌کنم. 4. زیرا: جهانی که مغز درون خمره درون آن قرار دارد با جهانی که تصوّرات در آن هستند متفاوت است. 5. نمی‌توان ادعا کرد که تصوّرات تزریق شده به مغز درون خمره همان سنخ وجودی را دارند که خود مغز در خمره دارد. 6. اگر چنین ادعایی را کسی بکند که اصلاً اشکالی مطرح نیست، زیرا بر فرض که ما تصوّر تزریق شده باشیم، باز هم وجودمان کاملاً حقیقی‌ست! 7. حالا که این دو جهان هم‌سنخ نیستند، پس عضو هر کدام لزوماً عضو دیگری نیست. 8. حالا کافی‌ست اثبات کنم که من همین چیزی هستم که از خودم تصوّر دارم، آن‌گاه نمی‌توانم مغز در خمره باشم. زیرا وجود در هر دو جهان را منع کردیم. 9. من «من» را از کجا آورده‌ام؟ از «نفس». نفس را هم از حالات شناختم. حالاتم هم که همه همین‌هایی‌ست که تو به آن اشکال کردی که شاید تزریقی باشند و نه حقیقی. 10. من از این حالاتی که دارم به نفس پی بردم و از نفس، مفهوم «من» را اخذ کردم. 11. هر مفهومی بر آن‌چه از آن انتزاع شده صدق می‌کند. 12. پس «من» صدق می‌کند بر نفسی که از خودم تصوّر دارم. 13. پس «من» قطعاً عضوی از جهان دوم است، همان جهانی که تو محتمل می‌دانی که شاید تزریقی باشد و غیرواقعی. 14. پس «من» نمی‌تواند خودش همان مغز در خمره باشد که تصوّرات به او تزریق شده باشند، به دلیل عدم امکان وجود در هر دو جهان تودرتو. 15. در نتیجه «من» هم‌سنخ است از نظر وجود با همین نفسی که دارد و همین حالاتی که برای او حاصل می‌شود. یعنی همه آن‌چه من درک می‌کنم بالنسبه «من» واقعی هستند. حتی اگر بالنسبه یک فرد دیگر (مثلاً یک مغزی در یک خمره‌ای) مجازی محسوب شوند! آیا این ترتیب در استدلال پذیرفتنی‌ست؟ روند تمام پاسخ‌های بنده در این مسیر بود که چنین استدلالی را تبیین نماید موفق باشید [ادامه دارذ...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 26 +	یکشنبه 94 فروردین 30 - 10:0 صبح
و اما در مورد فرمایش شما واقعا من گیج شده ام زیرا مطالبی که فرموده اید که انسان از حالات نفس به وجود نفس پی می برد و رفرنس به بدایه و نهایه داده اید من در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» در پاورقی های شهید مطهری دیدم که انسان از نفس پی به حالات می برد و دقیقا بر عکس این مطلب که شما فرمودید. در کل نسبت به این موضوع باید بیشتر مطالعه کنم اما اگر این مشکل هم حل شود فکر نکنم نسبت به ابطال نظریه ی «مغز درون خمره» کمکی نماید. اما شما مطلبی در ایمیل قبل فرموده بودید که جالب توجه بود و می توانست راه گشا باشد ولی من درست متوجه منظور شما نشدم و خواستم تقاضا کنم بی زحمت توضیح بیشتری نسبت به این مطالب بفرمایید. اگر توضیح بیشتری بفرمایید و مطلب را بشکافید که منظور شما چه بوده که نتیجه گیری کرده اید «مغز در خمره نیستیم» متشکر و سپاسگزار خواهم شد. چند سطر اول از نهایةالحکمة علامه طباطبایی (ره): إنا معاشر الناس أشیاء موجودة جدا- و معنا أشیاء أخر موجودة- ربما فعلت فینا أو انفعلت منا - کما أنا نفعل فیها أو ننفعل منها - . هناک هواء نستنشقه - و غذاء نتغذی به- و مساکن نسکنها و أرض نتقلب علیها - و شمس نستضیء بضیائها- و کواکب نهتدی بها- و حیوان و نبات و غیرهما- . و هناک أمور نبصرها و أخری نسمعها- و أخری نشمها و أخری نذوقها و أخری وأخری - . و هناک أمور نقصدها أو نهرب منها- و أشیاء نحبها أو نبغضها- و أشیاء نرجوها أو نخافها- و أشیاء تشتهیها طباعنا أو تتنفر منها- و أشیاء نریدها لغرض الاستقرار فی مکان - أو الانتقال من مکان أو إلی مکان- أو الحصول علی لذة أو الاتقاء من ألم- أو التخلص من مکروه أو لمآرب أخری- . آن‌چه مشاهده می‌فرمایید آغاز بحث فلسفه است ولی به جای آغاز از «وجود بماهو وجود» از اشیاء پیرامون سخن به میان آمده البته که طبق آن‌چه عرض شد علامه معتقد به حکمت متعالیه است و قائل به این‌که علم به اشیاء از نظریه «وحدت عاقل و معقول» نشأت می‌گیرد و نه از نظریه «سنجشی» نظریه‌ای که عرض کردم در مباحث استاد حسینی (ره) با آن آشنا شده‌ام بنابراین علامه تلاش نمی‌کند درک وجود را متوقف به آثار آن بداند ولی... ولی در عمل بحث را این‌طور که می‌بینید می‌آغازد این را از آن رو آوردم که نشان دهم ایشان برای اقناع مخاطب همان سیری را نشان می‌دهد که مخاطب می‌پیماید تا به شناخت از واقعیت برسد روبه‌رو شدن با آثار همه ما انسان‌ها ابتدا با آثار مواجه می‌شویم یعنی همان اعراض همان کیفیات اندازه و رنگ و مکان و زمان علامه بدون این‌که قصد داشته باشد نظریه دیگری غیر از حکمت متعالیه را تبیین نماید ولی با این نحو آغاز کردن بحث فلسفه عملاً پذیرفته است حداقل به تصوّر حقیر یعنی بنده این‌طور به نظرم آمده ایشان عملاً به طریقی نشان داده که مردم از عرض پی به جوهر می‌برند و از ماهیت به وجود و از کیفیت به هستی لذا طبیعی‌ست که در اصول فلسفه و یا حتی بعدتر در همین نهایه و بدایه تحقق علم به نفس را مقدم بدانند علی‌المبنای حکمت متعالیه و توضیح آن‌چه فرمودید نیاز به توضیح دارد تمثیلی شاید بهتر فهم شود اکنون شما در مقابل رایانه هستید آیا مکان‌نما را مشاهده می‌کنید؟! آیا مکان‌نمایی که درون صفحه مانیتور است «وجود» دارد؟! این چه پرسشی‌ست البته که وجود دارد زیرا دارای اثر است و مگر تعریف وجود به غیر از «اثردار» است هر اثرداری موجود است عبارات علامه را دوباره بخوانید ایشان موجود واقعی را موجودی ذکر می‌کند که «ذا آثار واقعیة» است مکان‌نما واقعی‌ست شما آن را می‌بینید حرکت می‌نماید و در دیدگان شما تأثیر می‌نهد اما ممکن است فیلسوفی آن را واقعی نداند مجازی و اعتباری حساب کند آن‌گاه ناچار است که آثار واقعیه‌ای که مکان‌نما در چشم می‌نهد را به موجودی دیگر نسبت دهد موجودی که واقعی باشد نور فیلسوفی ممکن است بگوید که آن‌چه واقعی‌ست فوتون‌ها هستند آن‌ها هستند که در کنار هم قرار گرفته با هم به چشم شما برخورد می‌کنند البته به نحوی که شکل یک مکان‌نما را تداعی نمایند وقتی به شبکیه چشم شما برسند و مغز شما با تحلیل تأثیر حاصله از این فوتون‌ها خیال می‌کند که یک مکان‌نما «وجود» دارد اکنون مثال کامل شده است مکان‌نما یک مغز در خمره است زیرا دو وجود هم‌زمان دارد یک وجود واقعی که در حقیقت چند فوتون نور است که در لامپ یا لامپ‌های مانیتور تولید شده‌اند و یک وجود مجازی اعتباری و غیرحقیقی و البته واقعی‌نما که همان مکان‌نمایی باشد که ما می‌پنداریم البته در این مثال مکان‌نما هوشمند نیست اختیار و اراده و آگاهی ندارد تا دانشمندی بخواهد چیزی را به آن تزریق نماید ولی با این حال وضعیتی که دارد مشابه وضعیتی‌ست که یک مغزدرخمره دارد مغزدرخمره یک موجود واقعی‌ست که تصوّراتی غیرواقعی دارد غیر از این است؟! البته که این تصوّرات هرگز منطبق بر واقعیت نخواهند شد این به زبان ریاضی همان شد که قبلاً ارسال کرده بودم: «من نمی‌تواند هم عضو مجموعه واقعی باشد و هم عضو مجموعه غیرواقعی» مکان‌نمایی که شما مشاهده می‌کنید وجودی مجازی دارد درست مانند ما که یک تصوّر بیشتر نیستیم تصوّری که تزریق شده‌ایم به یک مغزی که البته او واقعی‌ست حالا پرسش دقیقاً در این‌جاست: چطور می‌شود ما که مجازی هستیم تصوّر هستیم به مغز در خمره تزریق شده‌ایم و هیچ وجود واقعی نداریم منطبق باشیم بر خود مغز در خمره‌ای که وجود حقیقی دارد؟! تمام آن‌چه به زبان ریاضی نوشته بودم قصد بیان همین مطلب را داشت: صغری1: «مغز در خمره عضوی از جهان واقعی‌ست» صغری2: «من عضوی از جهان مجازی هستم» کبری: «جهان واقعی و غیرواقعی وجه اشتراک ندارند» یعنی هیچ عضو مشترکی نمی‌توان برای آن‌ها یافت فردی که هم عضو جهان واقعی باشد و هم عضو جهان غیرواقعی و مجازی نتیجه1: «من عضوی از جهان واقعی نیستم» نتیجه2: «من مغز در خمره نیستم» البته شما می‌توانید باز هم مغزدرخمره‌ای را تصوّر بفرمایید که من به آن تزریق شده باشم من همان مکان‌نمایی باشم که عارض شده‌ام بر جوهری از نور، از فوتون، منشعب از لامپ اما هرگز نمی‌توانید بگویید که آن فوتون‌ها،‌ مکان‌نما هستند این‌ها بر هم قابل انطباق نیستند من این هستم که الآن هستم اگر مغز در خمره‌ای هم وجود داشته باشد که من تصوّری درون آن باشم تزریق شده به آن من، خود آن مغز نیستم و نخواهم بود اگر چه ارتباط با آن دارم زیرا من عرض هستم و آن جوهر من کیفیت هستم و آن، موضوعی که من بر آن سوارم من انگار نوشته‌هایی بر روی کاغذم کاغذ همان مغزدرخمره و من، آن نوشته‌های روی آن من وجودی واقعی ندارم و آن، وجود واقعی دارد ولی معنایش این نیست که نوشته‌ها، کاغذ باشد! این تبیین مطلبی بود که بنده قصد داشتم بیان نمایم امیدوارم توضیحات کافی بوده و مطلب را أوقع فی النفس کرده باشد یک اشکال دیگر می‌ماند که ممکن است طراح شبهه «مغز در خمره» پس از دیدن جواب ما بخواهد طرح نماید که فعلاً طرح نمی‌کنم اگر به نظر شما رسید به آن هم می‌پردازیم یاعلی [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 25 +	چهارشنبه 94 فروردین 26 - 9:0 عصر
استاد با تناسب فرمایش شما یک پارادوکسی بین مطالعات من و فرمایش شما بوجود آمد. شما در ایمیلتان فرموده اید: ما ابتدا حالات و کیفیات نفسانی خود را می‌یابیم و سپس بعد از تحلیل این حالات است که به وجود خود پی می‌بریم در صورتی که من در کتب مختلفی که مطالعه کردم و با آن روبرو شده ام بیان شده است انسان اول وجود خود را می یابد و با تناسب آن به حالات نفسانی خود پی می برد که بر همین اساس اشکال بر کوجیتوی دکارت هم گرفته می شود.یعنی اول باید اندیشه کننده ای باشد تا اندیشه کند و بعد مابقی مسائل اقامه شود و حالات نفسانی را گفته می شود به نوعی علم حصولی هستند.مانند اینکه بگوییم من شاد هستم اول باید من اثبات شود و بعد شادی که با این تناسب علمی حاصل می شود بین من و شادی و ما اینجا فقط من را با علم حضوری می یابیم. این مطلب با فرمایش شما به نظر متضاد می رسد.چطور بین این دو را می شود جمع کرد؟ پاسخ پرسش شما دقیقاً در این نکته نهفته است که شیوه درک عقلانی و پردازشی که توسط عقل صورت می‌پذیرد را چگونه توصیف کنیم این‌که عقل چگونه با واقع مرتبط می‌شود و چگونه و در چه مراحلی آن را درک می‌نماید که البته نخستین واقع برای درک عقلانی خود «نفس» است عرض شد پیش از این که عرفا و البته حکمت متعالیه از آن جنبه که فلسفه‌ای عرفانی‌مسلک است و اساساً حتی نظم کتاب مشهور صدرالمتألهین اسفار اربعه نیز بر مبنای چهار مرحله سیر و سلوک عرفانی بنا شده این گروه معتقدند روند دست‌یابی عقل به ادراک از واقع مبتنی بر «وحدت» است به نهایةالحکمة مرحوم علامه طباطبایی(ره) که مراجعه بفرمایید مرحله یازده اتحاد عقل و عاقل و معقول تصریح دارند که پیدایش علم مبتنی بر وحدت عقل با معقول است این یک روش برای توصیف سازوکار ادراک اگر چنین بیاندیشیم البته که پیش از درک از کیفیات و حالات نفسانی ابتدا به «وجود» آن پی می‌بریم به وجود نفس و اشکالی که فلاسفه مسلمان به کوجیتوی دکارت گرفتند قابل توجیه خواهد بود اما اگر به مسلک سابق فلاسفه اسلامی باز گردیم آن‌چه پس از ملاصدرا به اصالت ماهیت معروف شد چه این‌که می‌دانید پیش از آن ترکیبی از اصالت ماهیت و اصالت وجود نزد قدما از ابن‌سینا گرفته و فارابی و حتی شیخ اشراق رایج بوده است این تصریح و تفکیک فلسفه به دو عنوان اصالت وجود و ماهیت را به ما گفته‌اند که از ابداعات صدرالدین شیرازی‌ست در هر صورت بر مبنای اصالت ماهیت تطابق صور ذهنی با صور خارجیه در یکسانی ماهیت آن‌هاست از این رو روشن است که فرد در ارتباط با واقع این فلاسفه می‌پذیرند که ابتدا ماهیت را حاضر می‌یابد البته همین شیوه را در ابتدا و آغاز بحث فلاسفه وجودی نیز می‌توان دید وقتی علامه طباطبایی (ره) در شروع بحث فلسفه در نهایه بحث را از شمارش مصادیق اشیاء در پیرامون ما می‌آغازد و سپس به دو مفهوم انتزاعی از آن‌ها اشاره می‌نماید مفهوم وجود و مفهوم ماهیت و بعد بر اساس قاعده «الواحد» مصرّ می‌شود که تنها یکی از این دو مفهوم باید مابحذاء واقعی داشته و دیگری بدون مابحذاء تنها ساخته و پرداخته ذهن بشر باشد روشن می‌نماید که حقیقت روند و سیر ذهن همین است ما ابتدا با آثار اشیاء‌ مواجه می‌شویم و سپس پی به وجودشان می‌بریم پی به جوهرشان استاد حسینی (ره) عقل را از اساس سنجشی می‌داند یک قوه در نفس بشر که تنها با «سنجیدن» به درک می‌رسد سنجیدن نیز محتاج حداقل دو طرف است لذا نفس را نمی‌توان بماهونفس در یک وهله و یک ارتباط عقلی شناخت انسان باید تغییر حالات را در خود مشاهده کند گرسنگی را پس از سیری تشنگی را پس از گرسنگی درد را پس از شادی شادی را پس از رنج وقتی با حالات متعدد مواجه شد این کثرت حالات را با هم می‌سنجد و تازه اولین درک پیدا می‌شود درک از «حالات نفس» با سنجش حالات مختلفه نفس با یکدیگر با سنجش مصادیق آن‌ها عقل ابتدا پی به وجود حالات متعدد می‌برد تا قبل از آن، که هیچ درکی وجود ندارد اگر بپذیریم که مکانیزم عمل کردن عقل مبتنی بر «سنجش» است اما پس از این مرحله البته که عقل می‌تواند از مقایسه «حالات دارای منشأ اثر حقیقی» با حالاتی که «دارای منشأ اثر» نیستند پی ببرد به «وجود» و «عدم» یعنی تصوراتی دارای منشأ حقیقی هستند در سنجش با تصوّراتی که خود، در قوه مخیّله ساخته است این‌جاست که تازه معقول ثانیه «وجود» ساخته می‌شود در عقل انسان و بعد هم نسبت دادن آن به نفس به جهت این‌که علت است از برای پیدایش حالاتی که سابق بر آن مورد سنجش و درک عقل قرار گرفته بود انسان هیچ درک مستقیمی از نفس نمی‌تواند داشته باشد زیرا نمی‌توان جوهر را نمی‌توان وجود محض را نمی‌توان قوه خالی از فعلیت را با روش سنجشی درک کرد و ما اگر عقل را «سنجشی» بدانیم نه «وحدتی» ناگزیر باید بپذیریم هیچ درکی از «وجود بماهو وجود»‌ نداریم! همیشه موجودات را با خواصّ و کیفیات خاصّ تصور می‌نماییم و غیر این برای ما ممکن نیست! این‌که: باید ابتدا اندیشه‌کننده باشد و سپس اندیشه نتیجه یک تحلیل عقلی‌ست پس از این‌که اندیشه‌ها را سنجید وقتی وجود اندیشه‌ها را یافت با این تحلیل عقلی به وجود اندیشه‌کننده می‌رسد ترتیب عملی آن بدین نحو است برهانی که «إنّی» نامیده می‌شود. [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 20 +	چهارشنبه 93 اسفند 20 - 10:0 عصر
با تناسب توضیحات شما من تصور می کنم هیوم بیراه نگفته است چراکه گفته ی فلاسفه ی اسلامی در باب دور زدن اعراض فقط در حد کلام است و عرفا نیز نظر دیگری دارند اما این مطلب آیا اثبات شدنی می باشد که فلاسفه ی اسلامی را محق بدانیم؟که تصور می کنم جواب منفی باشد و از این جهت هیوم بیراه نگفته است. استاد غیر از این مساله بنده یک راهنمایی از خدمت شما می خواهم که البته با عرض معذرت که این همه وقت شما را می گیرم و مزاحم می شوم. همان طور که قبلا عرض کردم بنده در حوزه ی [...] فعالیت می کنم و مقاله ای در نظر دارم بنویسم با موضوع [...] که این مطلب را به نظریه ی «مغز در خمره» اختصاص داده ام و اکثرا فیلم های [...] مد نظرشان است ولی در این باب فیلم های دیگری ساخته شده است. بعد از توضیح این نظریه در مقاله بنده باید ادله و براهینی که برای رد این نظریه ارائه شده بیاورم که متاسفانه مطلبی که بتواند به طور کامل این نظریه را رد کند ندیده ام و در مطلبی هم شما فرمودید این نظریه را نمی شود انکار کرد و برای خواننده این قابل قبول نیست که نمی شود آن را رد کرد پس اگر نمی شود چیزی را رد کرد پس باید آن را قبول نمود مگر اینکه برای او از این دست مثال ها زده شود که ذهن او را با مسائلی که نه اثبات شدنی ست نه انکار شدنی آشنا کرد که من از این موضوعات سراغ ندارم و فرموده بودید: این نظریه مربوط به منطق اثبات‌گرایی‌ست اگر لطف کنید کتاب هایی هم معرفی بفرمایید که در مورد منطق اثبات گرایی توضیح داده باشد متشکر خواهم شد. استاد در این زمینه از شما تقاضای راهنمایی و کمک دارم که چطور این مطلب را توجیه کنم؟ آیا می شود آن را رد کرد؟ آیا ما مسائلی داریم که نه اثبات شدنی باشد نه انکار شدنی؟ ویک مطلب دیگر اینکه آیا از دیدگاه منطق می توانیم این نظریه را مغالطه بدانیم که اگر جواب مثبت است چطور مغالطه ای است و کجای آن مغالطه است؟ استاد شما قبلا یک جمله از هیوم فرموده بودید: این جمله از هیوم است: «ای خواننده‌ای که استدلال‌های مرا خواندی، این استدلال‌ها علیت را برای تو در معرض شک و شبهه قرار می‌دهد ولی همین که کتاب مرا بستی، باز چنان زندگی می‌کنی که گویا به علیت قائلی. از شما چه پنهان خود من همچنین هستم. یعنی به محض اینکه دفتر و قلم را بستم تا تشنه می‌شوم، سراغ آب می‌روم و هیچ وقت نمی‌گویم شاید چوب هم رفع عطش کند، گرسنه می‌شوم سراغ نان می‌روم» که برای این مقاله نیاز دارم ولی هرچه گشتم منبع آن را نیافتم و منبع این جمله را از کتابی که فرمودید نیاز دارم. هیوم بیراه گفته است ولی بر مبنای خود وقتی نتوانسته ارتباط معناداری بین محیط ذهن و محیط خارج بیابد وقتی عدم امکان تطابق اداراکات با خارج را دریافته وقتی نتوانسته ملاکی برای صدق و کذب قضایا بیابد البته که مبنایی نادرست بنیان تفکر خود کرده که به چنین نتیجه‌هایی برسد هیوم بر مبنای خود درست گفته است ولی مشکل این است که مبنایش درست نبوده است فلاسفه اسلامی نیز ساده‌لوحی نموده بنا را بر حُسن ظن گذاشته عقل را زیادتر از آن‌چه که شایسته است بالا برده و تقدیس نموده‌اند آن‌ها نیز با مطابق دانستن اداراکات حسی با واقع ایده‌آلیست شده‌اند اما استاد حسینی(ره) نسبت‌ها را یافته و توانسته همان ریاضیاتی که هیوم حقیقی می‌پندارد را به عالم واقع مرتبط کند او به جای ماهیت به جای وحدت وجود و به جای نفی هر پیوند قابل اتکایی بین ذهن و خارج «نسبت‌ها» را مشترک بین ذهن و خارج یافته و راه رسیدن به ارتباط درک و واقع ارتباطی قابل اعتماد و قابل محاسبه و ارزیابی و کنترل اما درباره پرسش بعد؛ راه حل مغز در خمره را همین فیلم‌ها ارائه کرده‌اند تقریباً همه‌شان یک‌جور راه‌هایی دارند تلاش حداقل کرده‌اند اینسپشن با «فرفره همیشه دوّار» آن‌جا که آموزش می‌دهد می‌گوید باید یک ملاک برای تشخیص خواب از بیداری داشته باشی ملاکی که در حقیقت به تو نشان دهد درون خمره هستی یا بیرون آن خودش یک فرفره داشت اگر آن را می‌چرخاند و برای همیشه می‌چرخید می‌فهمید در خواب است زیرا در بیداری فرقره متوقف خواهد شد سورس‌کد در نهایت دنیای مجازی و واقعی را موازی می‌نمایاند وقتی مغز درون خمره می‌تواند پیامکی را به دنیای واقعی ارسال کند بعد از این‌که جلوی انفجار قطار را گرفت اگر چه او هرگز از خمره خارج نشد و برای همیشه در همان ماند ولی در دنیایی بود که حقیقت داشت دنیایی که خواب نبود رؤیا نبود کاملاً هم‌تراز با دنیایی بود که دیگران در آن می‌زیستند زیرا پیامک یک امر واقعی‌ست و نمی‌تواند که از درون خمره ارسال شود ماتریکس هم این را داشته در همان اولین قسمت وقتی بچه‌ها در خانه خرابه‌ای بازی می‌کنند وقتی قانون جاذبه به هم می‌خورد وقتی کودکی ضعیف قاشقی را تنها با نگاه خویش خم می‌کند نئو با دیدن این معجزه‌ها این خرق عادت‌ها می‌پذیرد که مغز درون خمره است زیرا در دنیای واقعی جایی که زایان قرار دارد این پدیده‌ها اتفاق نمی‌افتد اما شاید از همه جالب‌تر توتال‌ریکال باشد آن سکانس لابی مردی که دیشب از دست زن خود فرار کرده تازه فهمیده چیزی غیرعادی در زندگی‌اش وجود دارد زن دیگری آمده و تلاش کرده او را آگاه نماید زنی که بعد می‌فهمیم در حقیقت یار قدیم وی بوده زمانی که پلیس مخفی بود و بسیار قدرتمند قبل از شستشوی مغزی حالا در فضای تردید گرفتار شده همکار کارخانه‌اش روبه‌روی او قرار گرفته است اصرار دارد که تو هم‌اکنون درون خمره‌ای مغزی که تمام اطلاعاتش را از سیم‌ها می‌گیرد او باور می‌کند ابتدا زیرا همه شواهد دال بر همین معناست به رفیق همکارش اعتماد کامل دارد غافل از این‌که او از ابتدا به عنوان مأمور مخفی مراقب او بوده درست مثل همان زنی که تصور می‌کرده دارد حرف‌های رفیق قانع‌کننده است ولی یک ملاک برای وی وجود دارد تا بفهمد درون خمره هست یا نیست در توتال‌ریکال این ملاک «عشق» است حس عجیبی که نسبت به آن زن جدید پیدا کرده همین امر قلبی او را رهنمون می‌گردد رفیق خود را با یک هدشات می‌کشد و البته نجات هم پیدا می‌کند زیرا به این ملاک قلبی اعتماد می‌نماید همه این‌ها تلاش دارند راهی برای اثبات امکان خودتشخیصی مغز وقتی در خمره است ارائه نمایند پوزیتیویسم منطقی یا همان اثبات‌گرایی و حتی ابطال‌گرایی که در ایران با نام حاج‌فرج دباغ (سروش) و در جهان غرب معمولاً با نام پوپر گره خورده است نمی‌دانم آیا بتواند مسأله مزبور را حل نماید یا خیر باید بیشتر مطالعه بفرمایید بنده هم مقدار اندکی با آن آشنایی دارم این دیدگاه به فلسفه که می‌رسد برچسب ایدئولوژی روی دین و فلسفه گذاشته آن‌ها را خارج از چارچوب علم قرار می‌دهد چرا که از نظر آن‌ها نه اثبات‌شدنی‌ند و نه انکارپذیر مغالطه را در مطالب قبلی عرض کردم اشتراک لفظی بین واقعیت پیرامون ما با واقعیت پیرامون خمره ما واژه واقعیت را برای ادراکاتی که اکنون داریم وضع نموده‌ایم و از این واژه چنین خصوصیتی را اراده می‌کنیم اما این شبهه با تعمیم واژه واقعیت به چیزی که در پیرامون خمره جریان دارد عملاً ما را دچار مغالطه می‌نماید از باب استعمال یک لفظ در دو معنای مختلف واقعیت تنها یکی از این دو است اگر به پیرامون خمره واقعیت بگوییم به آن‌چه مغز درون آن می‌پندارد که نمی‌توان واقعیت گفت شاید همین هم منظور نظر این افراد است در حالی که اصل این واژه و معنایی که به آن منسوب شده از درون برآمده یعنی ما «واقعیت» را از آن‌چه حس کرده‌ایم ساخته‌ایم چطور می‌توانیم آن را به وعائی غیر خود نسبت دهیم؟! به وعائی که اصلاً نه می‌دانیم هست و نه درکی از آن داریم راز پاسخ به تمام این اشکالات در تعریف عقل است اگر کارکرد عقل را وساطت در سنجش بدانیم عقل تنها موضوعاتی را درک می‌کند که توان سنجش آن‌ها را دارد عقل ما قادر نیست وعاء پیرامون خمره را بر فرض وجود درک و تحلیل کند لذا عملاً داریم موضوعی را به ابزاری می‌دهیم که قادر به پردازش آن نیست این در حقیقت ارائه تخیّلات به قوه عاقله است تخیّل تنها تخیّل می‌آفریند و شبهه مغز در خمره از همین سنخ تخیّلات است مغز نه می‌تواند اثبات کند و نه انکار فقط می‌تواند بگوید: این موضوع کار من نیست! این را به قوه خیال بسپارید! آن جمله از هیوم را در مقاله‌ای دیدم که استاد محمدحنیف طاهری یکی از طلبه‌های قم در نشریه پرتو خرد منتشر ساخته بود متآسفانه نشریه را ندارم تلفن تماسی از ایشان هم نیافتم ولی ایمیلی برایشان ارسال کردم تا مستند خود را ارائه کنند همین قم هستند اگر جوابی نیافتم باید که بروم دفتر نشریه در خیابان حجتیه قم نسخه‌ای از آن نشریه را بیابم و رفرنس مقاله را بردارم گاهنامه پرتو خرد، آبان 1388 اگر به دستم رسید اطلاع خواهم داد با کلبه کرامت هم که قطعاً آشنا هستید؟! آقای حسن عباسی درباره هالیوود دقت‌های فلسفی خوبی داشته‌اند احتمالاً بتوانید از آثار و فعالیت‌های آنان نیز استفاده بفرمایید با فیلسوفان معتبر نیز مرتبط شوید مراکز بسیاری وجود دارد و آدم‌های خوب و فعال و قدرتمندی إن‌شاءالله مقاله مفید و پرباری تولید کنید موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 19 +	شنبه 93 اسفند 9 - 12:0 عصر
استاد موشح با عرض سلام وادب و احترام. مزاحم شدم تا سوالی از خدمت شما بپرسم. در فلسفه ی اسلامی گفته می شود که انسان خودش(نفسش) را با علم حضوری درک می کند. هیوم معتقد است که نفس را با علم حضوری و حصولی نمی توان درک کرد چون هیچ وقت از حالتی خالی نیست و همیشه همراه با حالتی مانند شادی،غم،ترس و...می باشد پس نفس را چون هیچگاه از حالتی خالی نیست نمی توان درک کرد. و فلاسفه ی اسلامی معتقدند که اگر با داشتن حالتی درک کنیم آن علم حصولی می باشد. آیا این سخن هیوم از اعتبار برخوردار است؟چون هیچ گاه نفس از حالت خالی نیست پس نه با علم حضوری می توان آن را یافت نه علم حصولی. با تشکر و سپاس فراوان از شما استاد گرامی. التماس دعا. توجه شما را در ابتدا به چند مقوله فلسفی و منطقی جلب می‌نمایم ماده و صورت جوهر و عرض جنس و فصل حد و رسم ذاتی و عرضی نفس و کیفیت (کیفیت = علم) وجود و ماهیت اولی ذاتی و شایع صناعی علّت و معلول حضوری و حصولی وحدت و کثرت این دوگانه‌ها شما را متوجه چه مطلبی می‌کند؟ چه چیزی در همه این‌ها مشترک است؟ چه ویژگی در این فلسفه هست که چنین دوتایی‌‌هایی در منطق و فلسفه دارد؟ بسیار ساده همان آخرین دوتایی منشأ تمام این گرفتاری‌هاست «وحدت و کثرت» استاد حسینی چند مسأله اغماض‌ناپذیر فلسفه را برشمرده‌اند که «نسبت بین وحدت و کثرت» یکی از آن‌هاست هر فیلسوفی با هر مبنای فلسفه‌ای که بدان معتقد باشد ناگزیر است موضعی روشن در تبیین «نسبت بین وحدت و کثرت» اتخاذ نماید این یکی از مسائل اغماض‌ناپذیر در فلسفه است با ذکر یک مثال عرض می‌کنم فیسلوف با خاکستر مواجه می‌شود این خاکستر تا چند ساعت پیش چوب بوده است چوب تبدیل به خاکستر شد این تبدیل را فلسفه باید بتواند توصیف نماید فیلسوف اصالت ماهیتی «ماده و صورت» را طرح نموده ماده یا هیولا را «قوّه» می‌داند صورت را «فعلیّت» معتقد است وحدت بین خاکستر و چوب در ماده آن‌هاست و تفاوت در صورت نوعیّه‌ای که بر آن‌ها عارض شده یعنی ماده باقی مانده بدون تغییر و صورت عوض شده است و چون نمی‌توانسته هیچ حیثیت قابل درکی از ماده بیان نماید آن را «قوّه محض» می‌دانسته نام آن را هیولای اولی گذاشته می‌گوید هیچ‌چیز نیست جز فقط «توانایی» توانایی محض قوّه‌ای که با عارض شدن «صورت» به فعلیّت می‌رسد و منشأ اثر می‌گردد همین را بعد متناظر کرده در نفس و جنس و فصل را ساخته جنس را معادل ذهنی و تصوّری از ماده و فصل را معادلی برای صورت اصالت وجودی اما این تفسیر را برنتافته او نمی‌توانسته قبول کند که واقعیت شیء مرکب از دو جزء باشد؛ ماده و صورت او چون ماهیت را اعتباری می‌داند نظر علامه طباطبایی(ره) در این تفسیر ملاک است و گرنه استاد فیاضی معتقد است منظور ملاصدرا از «اعتباری» چیز دیگری‌ست! واقعیت خارجی را مصداق مفهوم وجود می‌داند پس ناگزیر با بسیط دیدن مفهوم وجود در ذهن باید واقعیت خارجی را نیز یک تکه و یک‌پارچه می‌گرفت بر خلاف ماهیت که در ذهن دارای اجزاء بود و می‌توانست حاکی از واقعیت ذواجزاء باشد پس اصالت وجودی «ماده و صورت» را نپذیرفت حالا چگونه باید «وحدت و کثرت» را توصیف می‌کرد؟! بالاخره چوب و خاکستر نیاز به چیزی دارند که آن‌ها را با هم مرتبط نماید و از آهن متمایز سازد چون او خود را فیلسوف رئالیست می‌داند نمی‌خواهد بپذیرد که می‌شود چوب تبدیل به آهن گردد! او باید پاسخ دهد چه چیزی بین چوب و خاکستر مشترک است که بین چوب و آهن نیست از این‌جاست که حرکت جوهری در می‌آید نوعی تغییر در ذات بسیط نوعی تحوّل را ملاصدرا ترسیم می‌نماید و تخیّل که امر جوهری و وجود محض که بسیط است و غیرقابل تجزیه در ذات خود دارای حرکت باشد تا تغییر آن قابل توجیه گردد و با تشکیک وجود با تشأن و آنات و حالات قوابل تشکیک طولی و عرضی بسازد که البته بعضی از خود وجودی‌ها نیز به تشکیک عرضی ایراد دارند در هر صورت وحدت را که به وجود جوهری بسیط تعریف نمود کثرت را آورد روی قوت و ضعف در ذات همان وجود خیلی غیرقابل درک و فهم است؟! نگران نباشید برای خیلی‌ها همین‌طور است! به نور مثال زد مصنّف که تفاوت نور قوی و ضعیف در چیست؟! در همان نوریّتی که وجه اشتراک این‌دوست بعد هم مفسرین معاصر از جمله استاد مصباح تعریض زدند که: البته که می‌دانیم نور دارای ذرّه است فوتون یعنی و این قوّت و ضعف ناشی از ترکیب نه از بساطت ولی خب این مثال است دیگر فقط برای تقریب به ذهن شما اصلش را این‌طور تصوّر بفرمایید! غافل از این‌که اصلاً اگر این ترکیب نمی‌بود این تعداد و کمیّت تغییر نمی‌کرد قوی و ضعیف بی‌معنا می‌شد و غیرقابل تصوّر زیادی پیش رفتم به نقد نظریه اصالت وجود در تبیین نسبت بین کثرت و وحدت نزدیک شدم ولی غرضم این نیست این‌که عرض نمایم دوتایی‌های فوق همه از سنخ «نظریات وحدت و کثرتی»اند وجود را مانند قوّه تعریف کردند جوهر را نیز جوهر را نمی‌شود دید نمی‌شود درک کرد مگر به کیفیت آن مگر به کمیّت آن مگر به مکان و زمان آن مگر به نسبتی که با سایر اشیاء و تمایزی که با آن‌ها دارد این‌ها همان مقولات نه‌گانه عرضی هستند که معمولاً در کنار جوهر به «عشر» تعبیر می‌شوند جوهر در اصالت ماهیت وضعیتی داشت که در اصالت وجود همین حال را «وجود» پیدا کرد وجود هم قابل درک نیست زیرا هر درکی که از او واقع شود در حقیقت کیفیت است کیفیاتی که ما از آن وجود درک می‌نماییم که قبلاً آن را اعراض می‌دانستند و از سنخ ماهیت و امروزه قرار است آن کیفیات وهمی باشد ساخته ذهن ما در مواجه با بساطت موجودی که با آن مواجه هستیم! می‌رسیم به علم برای انسان یک نفس مجرّد تصوّر نمودند و علم را «کیف» آن نفس دانستند کیف هم به معنای اصالت وجودی‌اش هیچ چیزی نیست جز همان نفس تعبیر استاد جوادی در این مطلب یاری‌گر خوبی‌ست «موج دریا» تصوّر فرمایید دریا موّاج است موجی روی آب می‌بینید این موج چیزی غیر از خود دریا نیست این تصویری‌ست تمثیلی از علم که عارض بر نفس مجرّد شده است اصلاً نسبت بین جوهر و عرض را این‌طور در نظر گرفته‌اند که قائل شده‌اند تحقق عرض همیشه «در موضوع» است و اما جوهر را تعریف کرده‌اند به «لافی‌موضوع» در خارج! حالا نتیجه کلام اگر وجود در خارج شناخته نمی‌شود و مورد ادراک عقلانی قرار نمی‌گیرد مگر با مشاهده آثار آن یعنی کیفیت‌ها یعنی اعراض یعنی در حقیقت همان ماهیت ما واقعیت را به همین کیفیت‌ها درک می‌کنیم از زردی و سرخی و سیاهی و سفیدی آن مفصل مطلبی هم علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم دارند با شرح مفصل استاد مطهری(ره) با همین تعبیر سفیدی و سیاهی هم شروع می‌کنند به تحلیل ادراک ما از واقعیت بگذریم در هر صورت شناخت ما از طریق اعراض به واقع منتهی می‌شود و وجود را تنها پس از «تحلیل عقلی» به دست می‌آوریم شاید اصالت وجودی‌ها همین ایراد را به ماهیتی‌ها بگیرند که شما در همان نگاه اول و ظاهری اسیرید و نتوانستید واقعیت را به درستی و عاقلانه تحلیل نمایید همین بحث را بیاورید در نسبت بین نفس و علم همه حالات ما عارض بر نفس هستند و حتی علم ما هم عارض بر نفس است وقتی به سراغ شناخت نفس خود می‌رویم نفس از جنس جوهر است و مجرّد ما که نمی‌توانیم در نخستین ادراک آن را ببینیم و لمس نماییم ما اعراض آن را درک می‌کنیم یعنی علم و تمام حالات عارض بر آن‌را ما «غم» را درک می‌کنیم «گرسنگی» را درک می‌کنیم «شادی» را درک می‌کنیم «اطلاع خاص نسبت به یک موضوع مشخص» را درک می‌کنیم که همان مصداق علم باشد و بعد در تحلیل پس از تحلیل ماهیات ادراک‌شده است که به تولید معقول ثانی «نفس» که یک معقول ثانی فلسفی‌ست دست می‌یازیم پس: مخلص کلام وقتی نقد هیوم را می‌شنوید بدانید که متوجه همین مطلب است یعنی چطور می‌شود اعراض را دور زد و به سراغ جوهر رفت؟! البته پاسخ فلاسفه هم روشن است آن‌ها عقل را قادر می‌دانند که با تحلیل‌های خود بتواند اعراض را دور بزند کنار بگذارد و به حاقّ و حقیقت نفس دست یابد و خودشان معتقدند این کار را کرده‌اند البته عرفا نظر دیگری دارند آن‌ها بدون این تحلیل‌های عقلانی معتقدند می‌توانند حاق نفس را درک نمایند درکی که شاید قابل توصیف عقلانی نباشد و تعبیر ابوسعید به چوبین بودن پای فلاسفه اشاره به همین ناتوانی عقل در توصیف این ادراک شهودی و درونی‌ست اما آیا هیوم قانع می‌شود؟! خیر! زیرا او عقل را به صورت دیگری تعریف می‌نماید او ذهن را ایزوله می‌کند ذهن را کاملاً مجازی می‌پندارد او معتقد است اگر چه عقل محض می‌تواند با تحلیل به ادراکاتی حضوری دست یابد که قواعد ریاضی را از این دست می‌داند ولی نمی‌تواند این مفاهیم را به خارج و واقعیت نسبت دهد او عقل را «واقع‌نمای بالمطابقة» نمی‌داند برخلاف فلاسفه اسلامی لذا فلاسفه اسلامی وقتی تحلیل عقلانی کردند از نفس از همان ادراکات عرضی با تمام کیفیت‌ها و حالات و علم‌های حضوری و حصولی‌اش حالا این تحلیل را نسبت می‌دهند به واقع زیرا آن را معقول ثانی فلسفی می‌داند و عروض آن را در خارج مجاز اما هیوم با دیواری بتونی که میان مفاهیم تحلیلی و مفاهیم خارجی می‌کشد جوازی برای این عروض صادر نمی‌کند شاید همین است که از نظر وی نمی‌توان نفس را «کماهوحقّه» شناخت زیرا هر شناختی که حاصل شود تنها از «عوارض» آن است نه از خود آن! استاد حسینی(ره) این نحو از شناخت را «معرفت بالآثار»‌ نام می‌نهد و کافی برای درک واقعیت و وافی برای مقصود ما از درک یعنی تصرّف در واقعیت نمی‌داند! امیدوارم مطلب روشن شده باشد اگر نشد بفرمایید تا بیشتر بتفلسفم! :) [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 18 +	سه شنبه 93 بهمن 28 - 9:0 عصر
با توجه به فرمایشات شما که قبلا هم فرموده بودید اینها برای فردی که به خداوند ایمان دارد صادق است اما شخصی که از عقل و خطاهای آن سخن می راند و ایمان به خدا ندارد نمی توان چنین مطالبی عنوان کرد. بنده به دنبال براهینی بودم که بتوان اعتبار عقل را برای شخصی که عقل را زیر سوال می برد و ایمان به خدا ندارد اقامه کرد که با این تناسب راهی باقی نمی ماند. برای فردی که به خدا ایمان ندارد هم راهی هست اما نه آن راهی که معمولاً تصوّر می‌شود برای «کافر» راهی نیست راهی که بتوان او را بازگرداند زیرا کافر سعی در پنهان کردن دارد می‌داند و عمل نمی‌کند می‌فهمد و انکار می‌نماید این را خوب دقت بفرمایید کاملاً «هیچ برهانی نمی‌تواند اختیار را نفی نماید» این لازمه دوره امتحان است خداوند به انسان اختیار داده است برهانی وجود ندارد و نه استدلالی که بتواند اختیار بشر را از بین ببرد همان‌طور که نظر خداوند هم بر همین بود وقتی که فرمود اگر می‌خواست همه را به جبر مسلمان می‌کرد اما غرض خلقت دنیا با این مطلب منافات دارد پس بی‌دین را فقط می‌شود متوجه کرد بفهمد مسیر را اما اختیار او همیشه پابرجاست زیرا «لا إکراه فی‌الدین» اگر این مطلب را توجه داشته باشیم اکنون به سراغ برهانی نمی‌رویم که آثار جبری داشته باشد پی براهین اختیاری می‌گردیم برهانی عقلی که با اختیار همراه باشد، از سنخ چند استدلال نظری صرف نیست براهین عملی‌ست عرض شد که خداوند به واسطه ربوبیت خود بندگان را این‌طور هدایت می‌نماید شرایطی را پدید می‌آورد تا در آن شرایط عمل نمایند تصمیم بگیرند و تعیین مسیر کنند شما یک فرد بی‌دین را در مقابل تصمیمی قرار بده جایی که مجبور باشد الف یا ب را انتخاب کند و در حدّ ظرفیت او در حدّ فهمی که از خوب و بد دارد به آزمون بکش اگر منافع خود را زیر پا گذاشت و طرف خوب را گرفت... به قول یکی از فلاسفه اگر بین خوبی و خوشی در آن موضوع خاصّ امتحانی طرف خوب را برگزید نه طرف خوش را او یک گام به پیش آمده او یک گام خداشناس شده او یک مرحله از آزمون عقلانی را با موفقیت پشت سر گذاشته است و به ظرفیت عقلانی جدیدی دست‏یافته حتی اگر هنوز خداباور نشده باشد موحّد نباشد خداوند به او قدرتی عطا می‌کند به عقل او که اکنون گزینه‌های جدید هدایت را بتواند بسنجد هرگز با یک ناآشنای اسلام در همان اولین ملاقات نباید از همه فروع و اصول سخن گفت لازم هم نیست همه مسائل فلسفی را طرح کرد اصلاً مگر با استدلال فلسفی کسی مسلمان می‌شود؟ و به خدا ایمان می‌آورد؟ سؤال این‌جاست آیا استدلال نظری رفتار فرد را تغییر می‌دهد؟ یا استدلال عملی؟ استدلال عملی همان است که عرض شد ربوبیّت هدایت قرار دادن فرد در انتخاب‌هایی که طرفین را بفهمد عدل و ظلم را در گزینه‌ها درک کند در ظرفیت و قدرت او نیز باشد که بتواند اختیار صحیح داشته باشد اکنون اگر خودپرست نبود راه هدایت برای او باز می‌شود اما اگر خودپرستی وجودش را گرفته کر و کور گشته مهر بر قلب او زده می‌شود فردی که سال‌های سال ظلم و ستم کرده با این‌که التفات به این معنا هم داشته چنین انسانی از روی اختیار نفی خدا می‌کند مگر می‌شود با برهان نظم و علیّت و حتی صدیقین او را به راه آورد؟! در برابر آنان‌که خارج از دین هستند اگر به دنبال استدلالی برون‌دینی هستیم راه آن دعوت به انصاف است نه دعوت به همه فروع دین همان راهی را باید رفت که انبیاء عظام الهی به هدایت خاصّه پروردگار رفتند باید انسان‌ها را دعوت به یک پله بالاتر از آن‌چیزی کرد که هستند یک گام فراتر از ظرفیتی که هم‌اکنون دارند باید آن‌ها را در مسیر اعمال و رفتارها و مناسکی قرار داد که عقل‌شان رشد یابد عقل مانند چشم است مانند گوش همه قوای انسان همین رویه را دارند رشد دارند قوت و ضعف دارند انسانی که یک عمر سراسر گناه و ظلم پشت سر خود دارد عقل وی در درک خداوند و وجودات ماورایی ضعیف شده است مانند فردی که از فرط تنبلی بازوان قدرتمندی ندارد یک سطل آب را هم نمی‌کشد چطور می‌شود از او خواست در مسابقات مردان آهنین شرکت جوید؟! آنان که می‌پندارند با استدلال عقلی مثلاً می‌شود با راسل و نیچه و هیوم و امثال وی سخن گفت این نکته را فراموش کرده‌اند که خداوند بر قلب معاندان و به‌عمدانکارکنندگان مهر زده است کسی که در کودکی گردن جوجه گنجشکی را می‌شکند و موری را بی‌دلیل زیر پا له می‌کند فردی که کشتار غزه و ستمگری صهیونیست‌ها وی را نمی‌رنجاند قلبش از سنگ شده است یعنی بخشی از قوای عقلی خود را از دست داده است عقل است که عدل و ظلم را تشخیص می‌دهد چنین انسانی توانایی درک و پذیرش خدا را دارد؟! آنان‌که تصور می‌کنند با این فلاسفه غربی می‌شود سخن از دین گفت و با استدلالات عقلی و براهین محض آنان را به پذیرش اصول توحیدی واداشت این افراد عقل را «مطلق» فرض کرده‌اند خیال کرده‌اند عقل یک قوه نامتناهی و لایتغیّر است عقل مسلمان و کافر مساوی هم قدرت برابر دارد عقل را از سنخ سایر قوای انسانی فرض نکرده‌اند که تغییر می‌کند ضعیف و قوی می‌شود نقصان و کمال پیدا می‌کند که اگر این‌طور می‌اندیشیدند هرگز آن‌طور قضاوت نمی‌نمودند! انسانی که یک‌بار به خاطر دزدی رفیقش سکوت کرد و علیه وی شهادت نداد به همان اندازه قوای عقلانی خود را از دست داده در تشخیص صحیح و غلط و بالعکس هر انسانی که به تشخیص عدل و ظلم عمل کرد و حتی با برادرش به خاطر دزدی مقابله نمود یک گام، ارتقاء عقلانی یافته: «من عمل بما علم علّمه الله ما لم یعلم» در نظر استاد حسینی (ره) تفکر یکی از رفتارهای بشر است و مانند سایر رفتارهای وی تابع اختیار! [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 15 +	جمعه 93 دی 26 - 6:0 صبح
از فرمایشات شما بنده چند نتیجه گرفتم که خواستم بپرسم استنباطم درست بوده یا خیر: 1-پلورالیسم دینی امری است طبیعی و با توجه به مسائل هرمنوتیک هر کس به فراخور عقل خود از دین مطلبی فرا می گیرد و با این تناسب هیچ اعتراضی بر یافته ی افراد وارد نیست چرا که هر کس چیزی می یابد و می فهمد که شاید دیگری نیابد و همین طور اگر باز بخواهیم با متن تطبیق دهیم تحول و تکثر فهم متن هم وارد قضیه خواهد شد. 2-فلسفه هیچ دردی از انسان ها درمان نمی کند چراکه در نهایت نتیجه ی قطعی برای آن مشخص نیست و اینجا محق بودن مکتب تفکیک به روشنی مشخص می شود. 3- جوابی برای نفی «مغز درون خمره» نیست. هفته پرکاری بود و پروژه‌ای در دست از این رو پاسخ به تأخیر افتاد شنبه صبح است و به سراغ ایمیل شما آمده‌ام عرض پوزش تفاوت لغت با اصطلاح در این است که لغت برای یک معنا وضع می‌شود وقتی می‌گوییم «کثرت» کاملاً منظورمان مشخص است هر نوعی از زیادی و تفاوت و چندتا بودن را در خود می‌پذیرد اما اصطلاح تخصصی‌ست معمولاً جعل می‌شود برای یک عنوان کاملاً خاص مثلاً یک مکتب وقتی می‌گوییم «تکثرگرایی» یا «پلورالیسم» این دیگر یک مفهوم ساده نیست که به یک معنای عام اشاره نماید پشت سر آن یک کوه داده و اطلاعات و تعریف است اصول و فروع دارد آن‌چه خدمت شما عرض شد در این‌که انسان مخلوق خداست و انسان عقل دارد عقل وی هم مخلوق خداست و مخلوق مرکّب است و مرکّب با اشیاء دیگر در تأثیر و تأثر است و مرکّب هیچ بهره‌ای از «اطلاق» ندارد هر چه هست «مقیّد» است و حدّدار پس علم او نیز حدّ دارد و صددرصد و مطلق نیست و اطلاق تنها یک امر انتزاعی و مفهومی‌ست چیزی درون عقل است و مابحذاء بیرونی ندارد نه عقل را سزد که از جای خود بیرون بیاید و صحّت انطباق ادراک خود با واقع خارجی را ارزیابی نماید و نه آن‌‌چه درون خود ملاک ساخته ارزشی انطباقی به ادراکات وی می‌دهد چرا که ملاک درونی نمی‌تواند صحت انطباق با واقع خارجی را بیان نماید همه این‌ها که گفتم شاید بیانگر نوعی ضعف در عقل بشر باشد و صددرصد بودن علم بشر را و ادراکات وی را نقض نماید ولی هیچ کدام کافی نیست که به پلورالیسم بیانجامد پلورالیسم نیاز به یک مقدمه بسیار مهم‌تر دارد همان‌طور که پیش از این عرض کردم فلسفه اساساً چه در غرب و چه در شرق در غرب هم چه در عصر یونان باستان و چه در عصر رنسانس فلسفه سازوکارش این‌چنین بوده که بر یک اصل اولیه استوار گشته است شاید پاسخ سؤال دوم شما نیز در همین‌جا لابه‌لای سؤال اول بیان شود همین مطلبی که دوباره تکرار می‌کنم دقت بفرمایید فلسفه بر یک اصل اولیه متکی‌ست «اطلاق عقل» یعنی ما هستیم و دنیا ما هستیم و واقعیت عقل ماست و یک دنیا اطلاعات عقل ما در برابر یک عالم اشیاء فلسفه یعنی عقلانیت محض فلسفه با عقل آغاز می‌کند و همه چیز را عقلانی می‌پندارد حتی فلاسفه دین‌دار فلاسفه‌ای که خدا را قبول داشتند خدایشان را نیز با فلسفه اثبات کرده‌اند و قصد داشته و دارند که همه ویژگی‌های خدا را نیز در فلسفه بیابند فلسفه بر این اصل اولیه متکی است اصلی که ترجمه‌اش این است «من برترم» این همان عقل‌پرستی‌ست که استاد حسینی(ره) درباره ابلیس بیان کرد این عقلی که اگر خدا را اثبات نکند می‌گوید نیست و اگر اثبات کند می‌گوید هست این چه تفاوتی با عقل ابلیسی دارد؟ وقتی ما همه اصول اعتقادی خود را بخواهیم برهانی کنیم برهانی که مبتنی بر عقل محض باشد در آن صورت اگر یک مطلب برهانی نشد باید بگوییم که نیست! مانند ابلیس که بر آدم سجده نکرد زیرا استدلال عقلی برای آن برهانی نشد که سجده را توجیه نماید پلورالیسم چنین وضعیتی دارد پلورالیسم مانند سایر مکاتب فلسفه غرب بر یک امر مبتنی‌ست و آن «عدم تفاوت بود و نبود خداست» وقتی وارد فلسفه می‌شوند با این پیش‌فرض می‌شوند که بود و نبود خدا در استدلالات ما دخلی ندارد این همان سکولاریسمی‌ست که در علم سیاست تعریف شده جنبه علمی‌اش در فلسفه خودنموده تکثرگرایی یا پلورالیسم به این معناست: «حالا که ما هستیم و عقل خودمان و عقل‌مان هم هیچ درک یقینی و قابل اتکا ندارد پس باید با هم کنار بیاییم با درک‌های متخالف خودمان با دیگر انسان‌‌ها زیرا می‌یابیم که نمی‌توانیم برتری هیچ یک را بر دیگری اثبات کنیم» این پیش‌فرض از اساس باطل است زیرا بر پایه «نفی خدا» بنا شده هر جا که «بود و نبود خدا» یکسان تلقی شود این به معنی «لابشرط بودن موضوع نسبت به واجب الوجود» است و چون واجب‌الوجود قوی‌ترین وجود است و خمیرمایه موجودات نمی‌تواند فاقد هیچ کمالی باشد اگر کمالی در موجودی یافت شود که در واجب‌الوجود نباشد تناقض است زیرا او دیگر واجب‌الوجود نیست! چرا که واجب‌الوجود طبق فلسفه اصالت وجود اولین وجود است و علةالعلل و علت باید که واجد همه کمالات معلول باشد و گرنه «فاقد الشیء کیف یعطی الشیئ؟» این را که مورد توجه قرار دهیم متوجه این نکته می‌شویم که هر گزاره‌ای که نسبت به بود و نبود واجب الوجود لابشرط باشد یعنی بود و نبود خدا برای آن تفاوت نکند در حقیقت خدا را نفی کرده است با «نفی خدا» بحث را آغاز نموده است یعنی نفی کرده که او واجب الوجود است تمامی فلسفه‌ها متأسفانه با همین اصل آغاز می‌شوند ما هستیم و عقل‌مان عقل ما هست و دنیای‌مان حالا می‌خواهیم تفلسف کنیم آیا به وجود واجب بالذاتی پی ببریم که خدایش نام نهیم که فلاسفه مسلمان بردند یا پی نبریم که پاره‌ای فلاسفه غرب نبردند! پس پی به وجود واجب بالذات بردن برای فلاسفه مسلمان هم عزّتی محسوب نمی‌گردد تا زمانی که فلسفه را از آن نقطه عجیب آغازیدند «لابشرط بودن فلسفه نسبت به واجب الوجود» اجازه دهید خیلی ساده و با یک جمله عامیانه‌تر توضیح دهم اگر من بگویم: راه رفتن من ربطی به بودن یا نبودن زمین ندارد اگر بعد از راه رفتن متوجه سفتی زیر پایم شدم می‌فهمم که زمین وجود دارد لازمه این حرف هم این است که اگر متوجه سفتی زمین نشدم پس باید بگویم زمین نیست! در حالی که دقت بفرمایید در حالی که اصلاً راه رفتن بر مبنای وجود زمین تعریف شده است! این فعل فعل راه رفتن بدون فرضِ بودن زمین اصلاً قابل معنا نیست! از همین جا وارد بحث اثباتی می‌شویم تا این قسمت را به زبان قوم سخن گفتیم از پلورالیسمی که باطل است و هرمنوتیکی که معتقد است «متن صامت است» لال است و سخن نمی‌گوید و چون نویسنده همراه متن نیست هر چه شما بفهمی مربوط به خودت است و نه نویسنده! که این‌طور فهم هر شخص را برای خودش حجت می‌کنند و صحت را به همین تعریف می‌نمایند سؤال این است این‌جا را خوب باید دقت کرد در ادامه همان بحث «مغز درون خمره» معمای لاینحل امروز در غرب در فلسفه غرب نه فقط که در زندگی مردم امروز غرب این معما داخل شده است این‌جای بحث پاسخی‌ست ترکیبی به هر سه پرسش شما سؤال این‌ است: «واقع چیست؟» زیرا اگر ما علم را به «ادارک مطابق واقع» معنا کردیم عملاً معلّق است به تعریف واقع آدم‌ها یک کار خیلی عجیب کرده‌اند همین فلاسفه منظورم است آمدند و یک واقع خیالی تصوّر کردند و سپس آن را واقع حقیقی پنداشتند و این همه مشکل پدید آمد که آمد و می‌بینید «واقع چیست؟» آیا واقع آن‌چیزی‌ست که فلاسفه می‌گویند و پیش‌فرض فلسفه خود قرار می‌دهند و بعد که نمی‌توانند آن را اثبات کنند یکهو ضد اصل واقعیت می‌شوند و سر از نیهیلیسم و تردید و شک‌گرایی در می‌آورند واقع چیست واقعاً؟ برای جواب باید به ریشه‌های ادراکی آن باز گردیم این‌که ما «واقعیت» را از کجا آورده‌ایم؟ یک فیلسوف چه کرده است با عقل خود که به واقع دست‌یافته؟ به تعریف واقع أعنی فیلسوف چنین مسیری را طی نموده است: من زید را دیدم با زید سخن گفتم یک تصوری از زید در نفسم حاضر شد تصوری که وابسته به تصویر و صدای اوست بار دیگر با عمرو مواجه شدم از او نیز تصوّری در نفسم حاضر شد که متکی بر صدا و تصویر و سایر تأثیراتی بود که در حواس من نهاد اکنون دو تصوّر در نفس خود دارم تصوّر زید و تصوّر عمرو هر دو تصوّر جزئی هستند یعنی در خارج تنها به یک فرد اشاره می‌نمایند حتی اگر هزاران انسان دیگر بیاورند که همه در صدا و تصویر شبیه زید باشند این تصوّر ذهنی من قبول نمی‌کند که بر آن‌ها منطبق شود چرا؟ واقعاً چرا؟ از نظر تصوّری شاید خصوصیات زید2 با زید1 یکی باشد اما من در تصوّر خود شرط کرده‌ام که تنها بر یک فرد خارجی منطبق باشد تنها بر همان زید1 لذا با این شرط ذهنی‌ست که این ادراک جزئی می‌گردد حالا من از مقایسه این دو تصوّر به مشترکاتی می‌رسم حدس و گمان و حساب احتمالات نیز به سراغ عقل من می‌آیند عقل بر اساس تمام تجارب خود و قدرت و توان حدس زدن و هوش خود اشتراکاتی از دو تصوّر یاد شده انتخاب می‌نماید که می‌پندارد نباید مربوط به شخص آن فرد خارجی باشد مانند دست داشتن، پا داشتن، راه رفتن، نگاه کردن، حرف زدن، خوردن و... این‌ها را که سوا کرد عقل من از سنجش دو تصوّر اولیه زید و عمرو یک مفهوم جدید می‌سازد به نام «ماهیت» این اولین مفهومی‌ست که عقل می‌سازد زیرا تصوّر زید و عمرو بواسطه تأثر از خارج پدید آمده و عقل در آن فاعلیت نداشت اما در این مفهوم جدید فاعلیت دارد و اوست که سنجش مستقل می‌کند در عبارات فلاسفه مسلمان این را مفهوم یا معقول اولی نامند سپس عقل به «ماهیت انسان» نظر می‌افکند و آن را با ماهیتی که از مشاهده چند اسب ساخته است مقایسه می‌نماید و با ماهیتی که از مشاهده و سنجش چند درخت و این‌بار یک مفهوم جدید می‌سازد: «ماهیت» عقل این‌بار می‌یابد که «انسان» و «اسب» و «درخت» ماهیت هستند این را فلاسفه معقول ثانی خوانند دومین سنجش عقل در مفاهیم کلّی بر خلاف سنجش اول که بر مفاهیم جزئی سوار بود این معقول ثانی دو شقّ می‌شود دو دسته گاهی نتیجه‌ای که می‌سازد مربوط به فرآیندی‌ست که عقل طی کرده لذا معقول ثانی ساخته شده قابل ارجاع به خارج نیست مثلاً هرگز نمی‌توانیم به زید خارجی بگوییم «ماهیت» اما گاهی این سنجش دوباره به مفهومی می‌انجامد و معقول ثانی جدیدی می‌سازد که بر اساس فرد خارجی استخراج شده مثلاً می‌گوییم از سنجش «ماهیت انسان» و «ماهیت خودرو» به یک مفهوم جدید رسیدیم مفهوم «علیّت» زیرا انسان علت پیدایش خودروست این نیز معقول ثانی‌ست اما معقول ثانی خاصی که قابل ارجاع به خارج نیز می‌باشد یعنی می‌توانیم بگوییم‌:‌ «انسان علت خودروست» این سنخ دوم از معقولات در فلسفه بیشتر کاربرد دارند فلسفه بیشتر با این‌ها کار دارد بخش اول مربوط به منطق می‌شوند حالا یکی از این معقولات ثانی «واقعیت» است عقل ما از سنجش مفاهیمی که دارد مفاهیمی که بار اول ناشی از تأثر خارجی پدید آمدند و با یک‌بار سنجش تبدیل به ماهیات شدند چون این ماهیات از خارج به نفس آمده‌اند یعنی مابحذاء خارجی داشته‌اند که نفس از آن مابحذاء خارجی متأثر شده است عقل وقتی این ماهیات را مورد سنجش قرار می‌دهد با ماهیاتی که با قوه خیال خود ساخته است مانند شیر بالدار از سنجش این دو سنخ ماهیت یک معقول ثانی می‌سازد و می‌گوید: آن دسته اول واقعیت دارند این دسته دوم واقعیت ندارند! روشن شد؟ بنابراین «واقعیت» از این‌جا آمده است محل انتزاع واقعیت کجاست؟ اصلاً واقعیت متکی بر چیست؟ بر تمامی اداراکات حسی ما از خارج حالا یکهو فلسفه زیر و رو می‌شود خلاف تعریف خود سخن می‌گوید و یک پرسش کاملاً احمقانه طرح می‌نماید: «آیا زید واقعیت دارد؟ یا او یک ادارک خیالی‌ست که به مغز در خمره من تزریق شده است؟» چقدر این سؤال غلط است؟ خیلی زیرا سؤال دوری است مانند این سؤال: آیا اسب واقعاً اسب است؟ نکند الاغ باشد؟ یا شاید گاو؟ ما نمی‌توانیم خلاف تعریف خود سؤال کنیم این یک کار نادرست است زیرا گزاره‌هایی می‌سازیم که در آن‌ها محمول نافی موضوع است و چنین گزاره‌هایی قطعاً نتیجه ثابت و مشخصی دارند «این‌همانی» وقتی شما از این بپرسی که: آیا اسب اسب است؟ جواب همیشه یک چیز است: بله، اسب اسب است هوهویّت یا این‌همانی اساس منطقی‌ست که بر فلسفه اصالت ماهیت متکی‌ست همیشه محمول اگر خود ذات موضوع باشد بر او منطبق است پس در جواب کسی که می‌پرسد: آیا آن‌چه ما از خارج درک می‌کنیم واقعیت دارد؟ جواب خیلی روشن است برهان این است: مفهوم واقعیت را از «آن‌چه ما از خارج درک می‌کنیم» اخذ کردیم پس: واقعیت = آن‌چه ما از خارج درک می‌کنیم حالا سؤال تحلیل می‌شود به این: آیا واقعیت واقعیت دارد؟ هر کس بگوید ندارد خیلی بی‌منطق است! بله اصل این سؤال این‌طور بوده که بعد تحریف شده است این سؤال درست است که بگوییم: آیا این میز که من در جلوی خود مشاهده می‌کنم واقعیت دارد؟ که منحل می‌شود به این سؤال: آیا این میز که من در جلوی خود مشاهده می‌کنم از آن چیزهایی‌ست که من ادراکش را از خارج اخذ کرده‌ام یا از آن چیزهایی‌ست که من ادراکش را در تخیّل خود ساخته‌ام؟ این سؤال صحیح است پاسخ هم دارد پاسخ آن تجربی‌ست روش‌هایی در علوم هست که شما را به پاسخ برساند فلاسفه اما آمدند و این سؤال را کلّی کردند و غفلت کردند از این‌که وقتی این سؤال را کلّی کنی از اساس به یک پرسش دوری می‌رسی که جواب بسیار واضحی دارد همیشه الف الف است واقع را عقل ما از کجا یافت؟ از تأثرات خارجی خود حالا شما دم بزن از مغز در خمره پس شما گرفتار تخیّل شده‌ای یک واقعی تعریف کرده‌ای که معلوم نیست اصلاً وجود داشته باشد واقعی که مربوط به یک وعاء خیالی می‌شود و بعد آن واقع را با این واقع می‌سنجی دو «واقع» که اشتراک لفظی دارند فقط و سؤال می‌کنی که آیا من در آن واقع خیالی هستم یا در این واقع واقعی که هر روز ادراک می‌نمایم؟ ولی این سؤال را پشت و رو کرده آن واقع خیالی را واقعی نام می‌نهی آن واقعی که یک کوزه هست و یک مغزی که به آن سیم متصل است! تا زمانی‌که واقع در نظر ما از تأثرات خارجی پدید آمده پس منحصر است در همین وعاء و هر چه از خمره و واقعی دیگر گفته می‌شود همه تخیّل است و قابل اثبات نیست و اصلاً واقعی هم نیست! اما این‌که فلسفه هیچ دردی از ما دوا نمی‌کند بله همین‌طور است فلسفه‌ای که بر اصل «لابشرط بودن نسبت به واجب‌الوجود» بنا نهاده شود کمکی که نمی‌کند هیچ بر گمراهی ما نیز می‌افزاید اما قبلاً عرض کردم که این‌ها یک دسته از فلسفه‌ها هستند نه کل فلسفه اصل فلسفه یعنی اندیشه کردن در اصل هستی در اصل چرایی، چیستی و چگونگی خلقت این قابل انکار نیست اصلاً قابل اغماض هم نیست شما نمی‌توانی به کثرت جهان نیاندیشی و از علم و آگاهی و اختیار خود غفلت نمایی شما نمی‌توانی به علت خلق شدن خود فکر نکنی و درباره غایت این دنیا نظری نداشته باشی این‌ها یعنی فلسفه پس فلسفه جبر انسانی ماست ما انسان‌ها چه بخواهیم و چه نخواهیم ناگزیر از تفلسفیم حتی اگر تنها باشیم و در یک غار زندگی کنیم اما فلسفه‌ای که خدا را از ابتدا غیرمفروض گرفته چگونه می‌تواند آن‌جا که به خطا رفت مانند ابلیس بازگردد و اصلاح پذیرد؟ اثر خطرناکی که بر این فلسفه بار است را می‌دانید در علم اصول فقه چیست؟ این می‌شود که در اصول فقه گفته می‌شود: شارع هم نمی‌تواند حجیت یقین را سلب نماید! وارد بحث اصولی آن نمی‌شوم ولی اثر فقهی آن چیست؟ در قالب یک مثال بیان می‌کنم می‌گویند یکی از مراجع عظام تقلید سال‌های سال پیش در حرم حضرت معصومه (س) پیشنماز بودند یک مرتبه اشتباهی حاصل می‌شود ایشان یک رکعت در نماز کم و زیاد می‌خوانند سلام که می‌دهند صف اول متعرّض می‌شوند معمولاً هم که صف اول از علما هستند و آدم‌های معتبر ایشان می‌فرماید: من یقین دارم درست خوانده‌ام و یقینم برای خودم حجّت است شما اگر شک دارید نماز خود را اعاده کنید! دقت می‌فرمایید؟ یقینی که به کلام چند انسان خوب و مورد اعتماد شکسته نمی‌شود این چه یقین محکم و قدرتمندی‌ست؟! چرا؟ زیرا مبتنی بر فقهی‌ست که در اصول آن گزاره‌ای بیان شده که حجیت یقین را محرز می‌داند به حدّی که شارع نیز نمی‌تواند آن را سلب نماید چون معتقد است: شارع نیز حجیّت خود را از حجیّت همین یقین اخذ کرده است! این اصول فقه بر منطقی متکی‌ست که از فلسفه‌ای آمده که می‌گوید برای من فرق نمی‌کند خدا باشد یا نباشد من تفلسف را از سطح صفر آغاز می‌کنم و خیال می‌کند سطح صفرِ اندیشه آن‌جایی‌ست که: «فرض ِ خدا نیست» فقط من هستم و عقل خودم! مانند انسانی که می‌خواهد از راه رفتن پی به وجود زمین ببرد در حالی که اصلاً راه رفتن را از بودن روی زمین فرا گرفته است! قصه فلسفه برخلاف قصه‌هایی که برای کودکان می‌گوییم از «یکی بود یکی نبود غیر از خدا هیشکی نبود»‌ آغاز نمی‌شود یک قدم عقب‌تر از «هیشکی نبود؛ جز عقل من» شروع می‌شود این می‌شود که دکارت می‌گوید: «فکر می‌کنم، پس هستم» و بعد می‌گوید: «تصورّی از یک وجود ازلی در فکرم دارم، پس خدا هست»! این تناقض پیدایش فلسفه‌های موجود است اما اگر این نقیصه را مرتفع نماییم یعنی از ابتدا وجود خدا را مبنا قرار دهیم فلسفه دیگری ساخته خواهد شد استاد حسینی (ره) پیوسته این آیه را تکرار می‌کردند در مباحث خود: «و قالت الیهود ید الله مغلولة» و فلسفه را به آن می‌سنجیدند فلسفه‌ای که قواعد عقلی را بت قرار دهد و بگوید خداوند یکی قواعد عقلی هم یکی و حالا خداوند نمی‌تواند برخلاف این قواعد عمل نماید او معتقد بود چنین فلسفه‌ای مصداق این آیه از قرآن است زیرا دست خداوند را بسته است البته فلاسفه مسلمان با «رئیس‌العقلا» خواندن خداوند خواسته‌اند این مشکل را حل نمایند به این‌که او خلاف عقل عمل نمی‌نماید ولی فراموش کردند این گزاره را از فلسفه حذف نمایند: «واجب الوجود نمی‌تواند برخلاف قواعد اصالت وجود عمل کند!» مطلب طولانی شد یک خلاصه عقل مخلوق است مخلوق مرکّب است محدود است مطلق نیست عقل رفتار دارد هر رفتاری حق و باطل دارد پلورالیسم و هرمنوتیک و تمامی این مکاتب فلسفی بر «نفی خدا» بنیان نهاده شده‌اند زیرا بر «مساوی بودن بود و نبود خدا» در فلسفه خویش متکی‌اند هر فلسفه‌ای که چنین تولید شود در حقیقت «نفی خدا» کرده و راه باطل رفته مغز درون خمره هم یک تخیّل بیش نیست زیرا ما واقع را از جایی آورده‌ایم که درک کرده‌ایم نمی‌توانیم این تعریف را بر جایی منطبق نماییم که خیالی‌ست حتی اگر مغز در خمره‌ای هم باشیم آن واقع غیر از واقعی‌ست که ما می‌شناسیم و واقعی که ما می‌شناسیم همین است همینی که از آن «واقع» را درک کرده‌ایم پس نمی‌توانیم به آن چه که نمی‌دانیم «واقع» اطلاق نماییم عین این می‌ماند که به یک چیز خیالی که در ذهن‌مان ساخته‌ایم که چهارپا دارد و دو بال و یک شاخ و پرواز می‌کند بگوییم «اسب تک‌شاخ بالدار» در حالی که «اسب» را از جایی آورده‌ایم که هرگز بال ندارد و اصلاً اگر بال داشته باشد دیگر اسب نیست! این‌کارها مربوط به شعر و داستان است و رمّان و نه فلسفه فلسفه باید واقع‌نگر باشد و مغز درون خمره یک تخیّل است و نه واقع واقع همین کلیدهای رایانه است که زیر انگشتان من فشرده می‌شود زیرا «تعریف من از واقع» متکی بر همین درکی‌ست که از فشار کلیدها دارم چطور می‌توانم واقع را به چیزی غیر از ادارکات خود منصرف سازم و بگویم: اسب اسب نیست! یک بحث دیگر می‌ماند و آن این‌که پس ما چطور به وجود خدا پی می‌بریم و چطور ایمان می‌آوریم و چطور فلسفه‌ای را از ابتدا از سطح صفر که آغاز می‌کنیم با وجود خدا آغاز می‌شود چطور می‌شود ایمان مقدم بر فلسفه شود در حالی که فلسفه از سطح صفر آغاز شده به معنای عقلانیت محض آیا ایمان در سطح صفر عقل قرار دارد؟ اصلاً چطور به حق و باطل برسیم ملاک صحت و خطا اگر پلورالیسم غلط است مبنای شما نیز که به علمِ غیر قطعی می‌رسد این علم غیر قطعی به چه کار می‌آید پس نوعی تکثرگرایی در آن نهفته است نوعی نسبی بودن علم نسبی که مفید شناخت واقع نیست این‌ها پرسش‌هایی‌ست که به تولید یک فلسفه جدید می‌انجامد استاد حسینی (ره) تلاش نموده به این پرسش‌ها پاسخ دهد موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

< << 6 7 8 9 10 >> >

جمعه 103 آذر 2

امروز: بازدید

دیروز: بازدید

کل: بازدید

برچسب‌های نوشته‌ها

فرزند عکس سیده مریم سید احمد سید مرتضی مباحثه اقتصاد آقامنیر آشپزی فرهنگ فلسفه خانواده کار مدرسه سفر سند آموزش هنر بازی روحانیت خواص فیلم فاصله طبقاتی دشمن ساخت انشا خودم خیاطی کتاب جوجه نهج‌البلاغه تاریخ فارسی ورزش طلاق

آشنایی

السلام علیک
یا أباعبداللهسید مهدی موشَّح
آینده را بسیار روشن می‌بینم. شور انقلابی عجیبی در جوانان این دوران احساس می‌کنم. دیدگاه‌های انتقادی نسل سوم را سازگار با تعالی مورد انتظار اسلام تصوّر می‌نمایم. به حضور خود در این عصر افتخار کرده و از این بابت به تمام گذشتگان خود فخر می‌فروشم!

فهرست

شناسنامه

نام: سید مهدی موشَّح
نام مستعار: موسوی
جنسیت: مرد
استان محل سکونت: قم
زبان: فارسی
سن: 44
تاریخ تولد: 14 بهمن 1358
تاریخ عضویت: 20/5/1383
وضعیت تاهل: طلاق
شغل: خانه‌کار (فریلنسر)
تحصیلات: کارشناسی ارشد
وزن: 125
قد: 182

آرشیو

بیشترین نظرات

بیشترین دانلود

طراح قالب

خودمآری! طراح این قالب خودم هستم... زمانی که گرافیک و Html و جاوااسکریپت‌های پارسی‌بلاگ را می‌نوشتم، این قالب را طراحی کردم و پیش‌فرض تمام وبلاگ‌های پارسی‌بلاگ قرار دادم.
البته استفاده از تصویر سرستون‌های تخته‌جمشید و نمایی از مسجد امام اصفهان و مجسمه فردوسی در لوگو به سفارش مدیر بود.

در سال 1383

تعداد بازدید