سید مهدی موشَّح - شاید سخن حق

در صفحه نخست می‌خوانید: ضرر واقعی در بورس - یازده منهای یازده - جنگ ناگزیر - فونت علائم دعایی ترکیب با فونت فارسی -
نسبت عقل و دین 42 +	دوشنبه 94 مرداد 26 - 4:0 صبح
فقط اینجا یک سوال برای من باقیست که من چندین کتاب با موضوع «علم حضوری» از نویسندگان مختلفی اعم از: آقای محمد فنایی اشکوری،آقای مهدی حائری یزدی،آقای ابراهیم دادجو و...یافته ام و نمی دانم جواب شما نسبت به سوال من چیست که دوست دارم بدانم. علم انسان به ذات خود چیست؟ فکر میکنم با این جواب شما، بتوانیم درمورد علم حضوری به نتیجه برسیم که شما چه دیدگاهی نسبت به آن دارید. اجازه دهید ابتدا یک نکته‌ای را عرض نمایم پرسش‌های فلسفی معمولاً نیازمند تفکّر هستند بیش از آن‌که محتاج تحقیق و بررسی و پژوهش باشند شما خود نیز می‌توانید روی همین پرسش بیاندیشید فکر کنید این‌که «به ذات خود چه علمی دارید؟» بنده بحث را این‌گونه آغاز می‌کنم با یک پرسش دیگر: «اساساً علم به ذات یعنی چه؟» وقتی ما از «ذات» سؤال می‌کنیم دقیقاً به دنبال چه هستیم؟ اصلاً «ذات» چه معنایی دارد؟ اختلافات زیادی بین مکاتب فلسفی یافت می‌شود بر سر تعریف «ذات» اگر اصالت ماهیتی باشیم اگر مانند افلاطون بیاندیشیم ذات به ماهیت اطلاق می‌شود ابن‌سینا نیز وقتی می‌گوید: «خدا زردآلو را زردآلو نکرد، فقط به زردآلو هستی داد» او نیز ذات را دارد به ماهیت انگار تعریف می‌کند ذات در منطق صوری نیز مبتنی بر فلسفه اصالت ماهیت به حدّ تام اطلاق می‌شود ذاتیات را جنس و فصل شیء می‌دانند مثلاً ذات انسان چه می‌شود؟ «حیوان ناطق» که البته خود فلاسفه ماهیتی نیز معتقد بوده‌اند این‌ها ذات انسان را نشان نمی‌دهد آقای غرویان جایی در کتاب آموزش فلسفه خود به این جمله از ابن‌سینا اشاره می‌فرمایند: «دوستان من می‌خواهند ذات اشیاء را به آن‌ها بگویم ولی من عذر می‌خواهم» ما معمولاً در جواب از «ذات» شیء به اعراض آن اشاره می‌کنیم به «رسم» همان که استاد حسینی (ره) «کیفیات» شیء نام می‌نهد افلاطون هم اگر قائل به «مُثل» بود آن‌ها را حقیقت ذات اشیاء‌ می‌دانست که در واقعیت وجود دارند اصالت وجود هم از «ذات» بحث می‌کند ولی آن را به «وجود جوهری» شیء نسبت می‌دهد ملاصدرا نمی‌تواند ماهیت را ذات شیء بداند زیرا اشیاء را به «بودن‌شان» متقوّم می‌داند اصالت وجود با اعتباری خواندن ماهیت عملاً کیفیات را اعتباری نمود عدمی کیفیات و آثار اشیاء تماماً تبدیل می‌شوند به امور وهمی حقیقت جز «وجود» نیست این‌جا ذات به وجود متصف می‌گردد اما وقتی به عقل خود رجوع می‌کنیم می‌بینیم تمام آن‌چه از اشیاء می‌دانیم اختصاص به «کیفیات» آن‌ها دارد زیرا علم ما به هر چیزی تابع یک نحوه «رابطه» ما با آن شیء است و در این رابطه دو طرف متأثر می‌گردند ما تأثری که در خودمان حس می‌کنیم تغییری که در ما حاصل می‌شود از ارتباط با شیء را علم می‌نامیم و این علم صرفاً به کیفیاتی منحصر است که ما دریافت می‌داریم دقت کنید این کیفیات هم دقیقاً توصیفگر کیفیات شیء نیستند بلکه تنها بیانگر کیفیاتی هستند که در ما پدید آمده از تأثیر آن شیء بنابراین علم ما تنها توصیفگر حالات خود ماست این می‌شود ذات همان ذاتی که ما از شیء تصوّر می‌نماییم در وهله بعد البته ما این تصوّرات را با هم می‌سنجیم و به معقولات ثانی دست می‌یابیم مثلاً به وجود به عدم به علیت به تغییر به حرکت به مکان و زمان و امثال آن پس ابتدا باید روشن کنیم اصلاً ذات چیست؟ ذاتی که ما برای خودمان قائلیم و می‌خواهیم علم به آن را بررسی کنیم برای قائلین به اصالت ماهیت که ذات را همان ماهیت می‌دانند و ماهیت را حقیقتی مستقل از موجودات خارجی مشترک بین نفس‌الامر و ذهن و خارج برای آن‌ها علم پیدا کردن به ذات به این معناست که ما ماهیتی را در ذهن خود درک می‌کنیم که عین همان ماهیت در خارج موجود شده است این‌جا ما علم به ذات داریم ولی چنین علمی هیچ راهی برای اثبات ندارد اثبات این‌که: «این ماهیت، همان ماهیت است» لذاست که ابن‌سینا عذر می‌آورد از بیان ماهیات اشیاء اما بر مبنای اصالت وجود علم به ماهیت کفایت نمی‌کند و ما را عالم به شیء نمی‌نماید زیرا ماهیت اساساً یک ساخته و جعل ذهنی‌ست در برخورد و مواجهه با وجود اعتباری‌ست ما درکی از قند پیدا کرده‌ایم و نام آن حیثیت مدرکه را «سفید» گذاشته‌ایم در اصالت وجود علم تنها از یک راه حاصل می‌گردد وحدت باید که نفس من با نفس شیء متحد شود اگر هم شیء مذکور مادی بود چون وحدت با آن ممکن نیست باید با نفس مجرّدی که علت آن شی‌ء است متحد شود این عین تصریح علامه شهیر حضرت استاد طباطبایی(ره) در نهایه است یعنی باید با خالق آن شیء مادی متحد شویم و از این اتحاد علم حاصل می‌گردد برای ما حتی برای تفسیر علم حصولی نیز اصالت وجود نمی‌تواند علم حصولی را توضیح دهد بلکه آن را خود علم حصولی را خود مفاهیم و تصوّرات را یک شیء خارجی در نظر می‌گیرد که نفس ما با آن مفاهیم وحدت پیدا می‌نماید و به این واسطه به آن مفاهیم علم پیدا می‌کند و به واسطه آن مفاهیم به شیء خارجی عالم می‌شود البته اگر بتواند نسبت آن مفاهیم با شیء خارجی را اثبات کند که از این کار ناتوان است مگر به برهان خلف همان که به نقل از شهید بزرگوار استاد مطهری عرض کردم این‌که اجمالاً می‌دانیم علم‌هایی داریم و اگر حواس ما خطا می‌کردند تردید به تمام علوم کشیده می‌شد و علمی باقی نمی‌ماند پس آن مفاهیم ارتباط و نسبتی قطعی با واقعیت دارند! این‌جا دیگر ذات معلوم وجود ندارد این‌جا یک ذات بیشتر نیست عالم و معلوم یک ذات بیشتر ندارند و نسبت دادن «عالم» به خود «معلوم» صرفاً یک اعتبار عقلی‌ست یعنی یک جعل است برخلاف آن‌چه که نقل فرموده بودید این اعتبار همانند اعتباری بودن ماهیت نمی‌تواند مفسّر تضایف علم و عالم باشد و این ارتباط را نیز جعلی و ساختگی می‌کند زیرا اصلاً دیگر ارتباطی در کار نیست علی فرض این‌که اساساً ارتباط داشتن فرع بر دوئیّت است بر دو تا بودن اگر دو تای حقیقی نیافتیم ارتباطی بین آن‌ها قابل فرض نیست و اگر دو تا بودن اعتباری باشد یکی باشند و ما دو تا فرض کرده باشیم باید بگوییم که علم یکی بر دیگری هم فرضی‌ست یعنی آن را نیز ما فرض کرده‌ایم! این‌ها دو مبنا در تعریف علم اما اگر علم را «سنجشی» معنا کنیم این‌که عقل انسان بر اساس مقایسه ادراکات خود با یکدیگر متوجه می‌شود که «ادراکاتی دارد!» دقت کنید ما حتی پیش از این مقایسه از داشتن ادراک هم عاجزیم کسی که تمام وقت در تاریکی باشد او نه تنها نور را درک نمی‌کند حتی هیچ درکی از تاریکی هم ندارد مانند کسی که در هوای گرم است این‌طور نیست که فقط درک از هوای سرد ندارد بلکه او حتی به هوای گرم هم علم ندارد متوجه نکته لطیف این سطور شدید؟ ما علم خود به هر چیزی را از «مقایسه» می‌گیریم وقتی از تاریکی به روشنایی می‌رویم دو علم پیدا می‌کنیم دو علم که با هم پیدا می‌شوند حادث می‌گردند علم به تاریکی و علم به روشنایی و اگر این تغییر رخ نمی‌داد هیچکدام از این دو علم حاصل نمی‌شد * اگر قائل به چنین مبنایی در تعریف علم باشیم چیزی که استاد حسینی الهاشمی (ره) طرح نموده است در مباحث فلسفی خود علم انسان به «ذات» کلاً بی‌معنا می‌شود درک از «ذات» اصلاً معنا ندارد ما صرفاً به تفاوت‌ها علم پیدا می‌کنیم یعنی همان «فصل»ها ما از «جنس» چیزی نمی‌دانیم و عقل ما نمی‌تواند از چیزی که نمی‌داند و نمی‌تواند اصلاً بداند گزارش دهد معماری عقل بشر اصلاً به‌گونه‌ای نیست که بتواند از «جنس» و از «ذات» گزارش کند نمی‌تواند درکی از آن داشته باشد بله بلکه عرفای از فلاسفه یعنی همان قائلین به حکمت متعالیه حکمت صدرایی که در چهار سفر عرفانی تدوین یافته اسفار اربعه این درک از واقعیات را منسوب به شهود نمایند جایی به نام قلب در روح بشر که ظاهراً بتواند اموری را درک نماید اما عقل آن‌چه ما علم را به آن معمولاً متصف می‌سازیم نمی‌تواند «ذات» را درک کند عقل ما تنها «تغییر» را درک می‌کند و این درک از تغییر تنها اوصاف اشیاء را به ما نشان می‌دهد کیفیات آن‌ها را یعنی آثار آن‌ها را آثاری که در ما پدید آورده‌اند ما حتی نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بفهمیم که آن‌ها چگونه این آثار را در ما می‌نهند زیرا دانستن کیفیت تولید آثار نیازمند حکومت و سلطه عقل بر نفس ارتباط است با یک مثال: الف با ب مرتبط می‌شود الف در ب اثر می‌گذارد ب در الف اثر می‌گذارد ب متوجه تغییر خود می‌شود از این تغییر علم پیدا می‌کند به اثر از اثر پی می‌برد به این‌که الفی وجود دارد زیرا اگر الف نبود اثر هم نبود زیرا وقتی الف نبود اثر نبود حالا که اثر آمده یا از خود ب منشعب شده که اگر چنین است پس چرا تا به حال نشده بود؟ ** نتیجه می‌گیرد که این اثر باید از خارج خودش باشد پس اجمالاً می‌فهمد الفی هست اثر را با آثار دیگری که در تغییرات قبلی خود درک کرده می‌سنجد می‌فهمد الف غیر از جیم است که قبلاً اثرش را درک کرده بود پس در وهله اول از سنجش قبل و بعد ارتباط پی به هستی الف می‌برد و سپس از سنجش اثر با سایر آثار پی به کیفیت اثر این میزان علمی‌ست که ما به «وجود» و «ماهیت» اشیاء داریم در دو مرحله‌ای که عرض شد ممکن است شما این مبنا در تعریف علم را نپذیرید مانند بسیاری که مخالف آنند ولی این را باید بر عهده عقل خویش بگذارید حالات متصوّره خود را تحلیل کنید و ببینید آیا فرآیند دانش در ذهن شما همین نیست؟ حالا به سؤال بازگردیم علم انسان به ذات خودش چه می‌شود؟ اصلاً می‌شود؟ انسان می‌تواند به خودش علم داشته باشد؟ در این حالت ما باید دو طرف فرض نماییم یک طرف نفس بشر است و طرف دیگر خود بشر چطور می‌شود چنین علمی را تعریف کرد؟ اگر علم را به «ارتباط» معنا کنیم این‌جا چه ارتباطی حاصل شده؟ ما به حالات خود علم داریم زیرا این حالات، نوعی تغییر در ما هستند اما آیا به نفس حالات و چیستی آن‌ها نیز علم داریم؟ آیا می‌دانیم چطور غم می‌آید چطور شادی می‌آید یا باید مانند غربی‌ها ماتریالیست شویم و انسان را تنها به ماده‌اش تعریف کنیم که غم و شادی و لذت و حالات دیگر را به ترشح هورمون‌های غدد درون‌ریز توصیف کنیم به اندروفین و دوپامین و مانند آن یا اگر قائل به شأن روحانی انسان باشیم این‌که محل ادراک «مغز» نیست بلکه «روح» بشر است روح انسان است که متأثر می‌گردد و جایگاه غم و شادی و سایر حالات است همان نفس مجرّد اگر چنین بگوییم چطور می‌توانیم «نفس حالات» را تفسیر نماییم؟ درباره با «ذات خودمان» نیز ما تنها با آثار ارتباط داریم اوصاف و کیفیات را درک می‌کنیم اساساً عقل ما این‌گونه است اگر آن را «سنجشی» بدانیم «عقل محض» که نداریم عقل مطلق چه معنایی دارد؟ عقل مخلوق است مخلوق محدود است و این حد مانع می‌شود که هر چیزی را درک نماید بر این استدلال است که ما باید برای هر «درکی» توصیفی داشته باشیم تا آن را «درک» بنامیم علم یعنی این‌ها مرزهای عقل هستند و فلاسفه متقدّم این مرزها را نمی‌شناختند معمولاً عقل را بی‌مرز تصوّر کردن سبب این مغالطات شده این‌که ما بخواهیم به «ذات» خود علم داشته باشیم ما حتی نمی‌دانیم با چه مکانیزمی حالات در ما پدید می‌آیند! ما از خود تنها تغییرات را می‌فهمیم و برای یافتن منشأ این تغییرات نیازمند تحقیق و بررسی هستیم پس «علم به ذات خود» بی‌معناست ما فقط به آثار ذات خود علم پیدا می‌کنیم درست مانند درکی که نسبت به سایر اشیاء داریم! فلسفه یک علم عقلی‌ست عقل شما کدام یک از سه نظریه ذکر شده را سازگارتر می‌بیند؟ * همین مطلب یک اشکال به نظریه «انسان معلّق» ابن‌سینا نیز محسوب می‌گردد. ** دقت می‌کنید که این استفاده از «اصل علیت»‌ نیست بلکه استناد به قاعده «عدم تماثل» شهید صدر (ره) و مبتنی بر یقین حاصله از استقراء است. [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 74 - آقامنیر 118 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: ضرر واقعی در بورس - یازده منهای یازده - جنگ ناگزیر - فونت علائم دعایی ترکیب با فونت فارسی -
نسبت عقل و دین 41 +	دوشنبه 94 مرداد 19 - 11:0 عصر
درپاسخ نکاتی به عرض می رسد: 1.علم حضوری علمی است که از طریق مفهوم یعنی صورت حا کی برای ما حاصل نمی شود. بر خلاف علم حصولی. 2. این دو نوع علم را ما در خود می یابیم.مثلاوقتی که من مفهوم غم را در ذهن داشته باشم ولی خودم غمناک نباشم در اینجا علم حصولی در باره غم وجود دارد اما من فاقد علم حضوری به غم هستم. 3. آنچه در تحقق علم - اعم از علم حصولی و علم حضوری - لازم است تغایر اعتباری عالم و معلوم است نه چیز دیگر. 4.بدین ترتیب بطلان این سخن که علم حضوری چون تغایر عالم و معلوم در مورد آن وجود ندارد ممکن نیست روشن می شود زیرا چنانکه گفتیم درعلم به هر چیز تغایر اعتباری شرط است نه تغایر وجودی وگرنه باید حتی علم حصولی شخص به خودش هم ممکن نباشد!! پرسش‌های خوبی‌ست مرا به مسیری می‌کشاند که چندان قصد نداشتم نزدیک شوم نقدهایی که کمتر در میان ما طرح می‌شود و بحث‌هایی که به دلیل «آموزشی» شدن فلسفه صدرایی در حوزه و دانشگاه در سنوات اخیر بیشتر «تسلیمی» پذیرفته شده و کمتر «تحقیقی» علمی که بدون وساطت مفهوم حاصل شود هیچ صورت ادراکی نباشد واسطه‌ای در کار نیست اصلاً ولی علم حاصل شده علم حضوری از منظر اصالت وجود همین است و نمی‌تواند جز این باشد اما چطور چنین علمی ممکن است؟ باز هم باید به تعریف علم باز گردیم ریشه اختلاف همان است که پیش از این عرض شد این‌که چه تعریفی از علم داشته باشیم یادتان هست از مثال نان چیزکی عرض کردم فیلسوفی که از نان تعریفی ارائه کرد که هرگز در دنیا نه وجود داشته و نه به وجود خواهد آمد و هیچ‌کس تا به حال چنان نانی نخورده است قدما تا پیش از صدرالمتألهین شاید اکثراً علم را «حضور صورت شیء عند العقل»‌ می‌دانستند اصلاً علم در «ذهن» تعریف می‌شده و هر تصویری که از شیء در ذهن حاصل می‌گشته است آن را علم می‌دانستند این‌جا به علومی برخوردند که تصوّر کردند تصویر ندارند و این شد که به علم حضوری حاجت افتاد همان مثال رایج و قدیمی گرسنگی و تشنگی اما اگر امروز بدانیم این علوم هم تصویر دارند و صورتی که در ذهن و عقل حاضر می‌شود نیازی به تقسیم علوم به حضوری و حصولی نخواهد بود اما نسبت به حکمت متعالیه اصلاً قضیه متفاوت است علم به «حضور مجرّد نزد مجرّد» تعریف می‌شود دقت کنید باز هم اختلاف در تعریف علم است یعنی وقتی نفس انسان که مجرّد است یعنی از جنس ماده نیست پس ذو ابعاد ثلاثه نیست و مکان ندارد و زمان نیز شاید این شیء مجرّد که حتی نمی‌دانیم آیا می‌توانیم به آن «شیء» بگوییم یا خیر چیزی که برای عقل انسان قابل تصوّر نیست این‌چنین نفسی را حکمت متعالیه برای انسان قائل است حالا این نفس این نفس مجرّد وحدت پیدا می‌کند با یک مجرّد دیگر و علم حاصل می‌گردد البته این تعبیر هم مسامحی‌ست تعبیر وحدت پیدا کردن زیرا اصلاً وحدت که قابل پیدا کردن نیست زیرا موجود مجرّد «حرکت» ندارد قوه‌ای ندارد که به فعل بدل گردد تغییر ندارد نمی‌تواند با چیز دیگری وحدت پیدا کند که قبلاً وحدت نداشته یعنی چیزی به موجود مجرّد «اضافه» نمی‌شود و چیزی از آن «کم» نمی‌گردد این‌ها قطعاً با هم وحدت داشته‌اند التفات به این وحدت برای صاحب علم حاصل می‌گردد حالا شما بفرمایید که وحدت چه معنا دارد در دو مجرّد؟ اساساً مجرّد چگونه مخلوقی‌ست که قابلیت وحدت داشته باشد و بتوانیم دو تای از آن‌ها را «درهم» تصوّر نماییم؟ برای دو چیزی که مکان ندارند وحدت چه معنا دارد؟ دقت کنید که بخواهید به «بی‌مکان» نظر نمایید اصلاً «بی‌مکان» نمی‌تواند دو تا باشد در عالم زیرا اگر دو «بی‌مکان» یعنی دو موجود مجرّد در عالم داشته باشیم آن دو حتماً یکی هستند و با هم وحدت دارند! در این نگاه نیز تقسیم علم به حضوری و حصولی لغو است زیرا هیچ علمی «حصولی» نیست اصلاً مفهوم نمی‌تواند واسطه در ادراک باشد شما را مجدداً ارجاع می‌دهم به مرحله یازدهم نهایةالحکمة علم همیشه حضوری‌ست و مفهوم اساساً وجود ندارد زیرا نفسی که مجرّد باشد و عقل هم فراموش نکنیم که از قوای نفس است تنها با «حضور مجرّدٍ لمجرّدٍ» عالم می‌شود و «صورت» مجرّد نیست بر فرض این‌که اصلاً موجود باشد! اما این‌که مفهوم غم در ذهن باشد ولی خودم غمناک نباشم این قابل توصیف نیست مگر با خلط اصالت ماهیت با اصالت وجود! سؤال این است که مفهوم چیست؟ مفهومی که در منطق صوری توصیف شده است این مفهوم اصلاً در فلسفه جایی ندارد در فلسفه صدرایی فلسفه‌ای که امروز در میان ما رواج دارد ذهن کجاست؟ منطق توضیحی نمی‌دهد که ذهن چیست و کجاست نباید هم بدهد زیرا فلسفه که نیست این کار فلسفه است فلسفه‌ای که این منطق با آن آشنا بود از زمان ارسطو که مدوّن منطق نام گرفت آن فلسفه برای ذهن جایی قائل بود چون اصالت وجودی نبود اما وقتی دوستان ما مبنا را تغییر دادند در فلسفه فراموش کردند منطق را متحوّل نمایند همین بحث خاطرم هست چند سال پیش در حضور استاد غرویان طرح شد با ایشان سر همین موضوع گفتگو شد ایشان هم پذیرفتند و بلکه مصرّ که منطق ارسطویی سازگار با فلسفه اصالت وجودی نیست فرمودند که منطق دیگری باید تدوین شود منطقی که صدرایی باشد هنوز در منطق از مفهوم و ذهن سخن به میان می‌آید در حالی که در اصالت وجود بر مبنای فلسفی ذهن به درون نفس مجرّد نقل مکان کرده و «کیفیت مادی» چطور می‌تواند بر «نفس مجرّد» نقش بندد کافیست یک جستجوی ساده در اینترنت بنمایید تا فرمایشات اساتید مبرّز فلسفه را بیابید که اذعان دارند مجرّد نمی‌تواند ظرف برای مادی باشد! درباره تغایر اعتباری نیز که نیاز به توضیح نیست کافیست اندکی دقت بفرمایید پیش از این هم به عرض رسید اگر تغایر «اعتباری» شد پس نتیجه آن تغایر هم «اعتباری» می‌شود اگر علمی به واسطه «اعتبار» حاصل گردد آیا آن علم می‌تواند «غیر اعتباری» باشد می‌تواند «حقیقی» باشد؟ فراموش نکنید در فلسفه اصالت وجود اعتباری به معنای غیرحقیقی است غیر منشأدار غیر واقعیت‌دار چیزی که مابحذاء واقعی دارد را حقیقی می‌نامند مانند وجود و چیزی که مابحذاء ندارد چیزی که در خارج از وجود انسان نیست چیزی که ذو اثر نیست آن را اعتباری می‌نامند البته استاد فیاضی از معدود اساطینی‌ست که به این نگرش اعتراض دارد ایشان علامه طباطبایی (ره) را به فهم نادرست از کلام ملاصدرا محکوم می‌نمایند این‌که اعتبار به چنین معنایی ماهیت را عدمی می‌کند در حالی که ملاصدرا نمی‌خواسته این‌طور بگوید بلکه یک حیثیت وجودی برای ماهیت قائل است این را هم می‌توانید جستجو بفرمایید نظریه استاد فیاضی هم زیاد طرح شده در مقالات مختلف و مصاحبه‌های گوناگون بنده خود در جلسه‌ای که ایشان این بحث را طرح می‌فرمودند حضور داشتم یک ساعتی سر همین موضوع صحبت کردند ایشان تصریح داشت در این‌که حکمت متعالیه ترکیبی از اصالت وجود و اصالت ماهیت است اما در هر صورت آن‌چه در کلام استاد مصباح و استاد جوادی آملی (حفظهما الله) و این دست بزرگواران و اساتید فلسفه دیده و شنیده می‌شود آن‌چه اعتباری باشد بهره‌ای از وجود ندارد اگر عالم و معلوم تغایر اعتباری دارند با توجه به این‌که عالم و معلوم متضایفانند مانند پدر و پسر اطلاق عنوان عالم و معلوم به آن‌ها هم اعتباری می‌شود و در حقیقت نه عالمی به کار است و نه معلومی البته اما این بر فرض متغایر گرفتن عالم و معلوم در علم حضوری‌ست به تغایر اعتباری اما بر مبنای اصالت وجود اصلاً نیاز به تغایر میان عالم و معلوم نیست حتی تغایر اعتباری زیرا علم تعریف می‌شود به «وحدت» به «حضور دو مجرّد نزد هم» حضوری که قطعاً مکانی نیست یعنی جا ندارند جایی که با هم در آن‌جا هم‌زمان باشند بلکه این حضور یک معنا بیشتر ندارد این‌که «یکی» هستند وقتی دو مجرّد یکی باشند هر دو به هم علم دارند و این علم تعریفی متفاوت دارد با آن‌چه در منطق گفته می‌شد این علم را باید شهودی درک کرد یک تعریف عرفانی شاید باید آن را به منزلت و مقام و رتبه وجودی شیء تعریف نمود چنین علمی اصلاً «معلوم» نمی‌خواهد اصلاً از قبیل متضایفین در مفاهیم نیست این‌جا «علم» هست، بدون «معلوم» مانند این‌که بگوییم: «زید در پله سوم ایستاده است» این‌جا «علم» بدون «معلوم» تعریف می‌شود این‌جا «حرکت جوهری» ملاصدرا شاید توجیه شود این‌که هر وجودی در ذات خود تغییر دارد این تغییر یا به افزایش بهره آن از وجود می‌انجامد یعنی در «وجود» خود شدید می‌شود مانند نوری که زیاد شود یا کاسته می‌گردد مثل نوری که کم شود با تمام مسامحه‌هایی که در این بیان وجود دارد در نهایت علمی تعریف می‌شود در حکمت متعالیه که مانند «نان مطلق» تا به حال نه کسی دیده است و نه کسی خورده! مدت‌ها پیش تعدادی فیلم در این نشانی آپلود کرده بودم: http://tablightv.ir/search.php?keywords=movashah&btn=Search&t=user ملاحظه بفرمایید شاید کمکی در برقراری ارتباط بیشتر با بحث مذکور نماید موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 74 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: ضرر واقعی در بورس - یازده منهای یازده - جنگ ناگزیر - فونت علائم دعایی ترکیب با فونت فارسی -
نسبت عقل و دین 40 +	پنج شنبه 94 مرداد 15 - 4:0 صبح
پس مساله خیلی پیچیده تر از این حرف هاست که بخواهیم با دو سه ایمیل حل و فصلش کنیم. استاد فقط جواب قسمت 3 ماند: در ادامه ی همین فرمایشتان آمده است: ما وقتی اراده الف را می‌کنیم می‌بینیم دست‌مان به سمت بالا حرکت کرد وقتی اراده ب را در وجودمان شکل می‌دهیم می‌بینیم دست‌مان به سمت پایین می‌رود بارها و بارها و بارها این اتفاق دقیقاً به همین صورت تکرار می‌شود قاعده «عدم تماثل» شهید صدر (ره) به دادمان می‌رسد ناخودآگاه در درون خود علم پیدا می‌کنیم که دست‌مان وجود دارد یقین می‌کنیم به بودن آن از تناسب دائمی «عمل و عکس‌العمل» منظور شما از اینکه فرموده اید ناخودآگاه در درون خود علم پیدا می کنیم که دست مان وجود دارد و یقین می کنیم به بودن آن آیا منظورتان همان علم حضوری می باشد؟ که اگر این را هم پاسخ بفرمایید متشکر و سپاسگزار خواهم بود. بحث از علم حضوری و تفکیک آن از علم حصولی اصلاً تقسیم علم به دو مقوله و دو جنس مختلف از جایی آغاز می‌شود که علم دو منشأ مختلف پیدا می‌کند؛ حس و غیر حس منطقی‌های پیرو ارسطو وقتی مبدأ دریافت علم را بررسی می‌کردند متوجه شدند که پاره‌ای از علوم از ورای حسّ به دست می‌آیند و از بینایی و چشایی و لامسه و بویایی و شنوایی رد می‌شود و اما پاره‌ای دیگر بدون گذر از این واسطه‌ها مستقیماً برای نفس حاصل می‌گردند اما پرسشی در میان است امروز که دوباره به آن می‌نگریم آیا علمی وجود دارد که از حسّ نگذرد؟ اگر «حواس درونی» را هم به حواس پنجگانه اضافه کنیم؟! مثلاً گرسنگی یکی از بارزترین مثال‌ها برای علم حضوری یا تشنگی می‌گفتند: وقتی احساس گرسنگی می‌کنیم، هیچ واسطه‌ای از حسّ در میان نیست پس هیچ خطایی امکان ندارد و علمی قطعی و غیرقابل خدشه است نیاز به هیچ مقدمه دیگری هم برای اثبات و استدلال ندارد اما امروز ما می‌دانیم که گرسنگی هیچ تفاوتی با مثلاً احساس زبری یک کاغذ سنباده ندارد اگر زبری کاغذ سنباده را با حسگرهای سر انگشت درک می‌کنیم گرسنگی را هم با حسگرهایی که پیرامون معده قرار دارند ادراک می‌نماییم به نظر شما آیا تفاوتی در این میان هست؟! پس حداقل این قبیل علم‌های حضوری مانند گرسنگی و تشنگی و خستگی و مانند آن از دایره علم حضوری خارج می‌شوند و اگر در حس خطا راه داشته باشد حس بیرون این حس‌های درونی هم خالی از خطا نخواهند بود و ما در این قبیل ادراکات نیز تنها در یک سر رابطه هستیم! اما علم ما به خودمان علم ما به علم خودمان علم ما به رفتار و گذشته و خاطرات خودمان این‌ها چه؟! چیزهایی که واقعاً بخشی از جسم انسان در آن واسطه نیست تا شبهه دخالت حس در میان باشد و آن را حصولی نماید فرض بر این بوده است که علم انسان به این قبیل موضوعات نیازمند تحصیل نیست لازم نیست کسب شود خودبه‌خود پدید می‌آید زیرا... زیرا این موضوعات خودشان در نفس حاضرند یعنی علم نفس به این‌ها مساوی‌ست با علم نفس به خودش! در تعریف‌های جدیدتر برای علم حضوری و حصولی به جای این‌که از واسطه‌گری حواس صحبت شود از مطابقت عالم و معلوم سخن گفته شده چیزی که با مبنای صدرالمتألهین سازگارتر است می‌گویند هر گاه عالم و معلوم متحد باشند یک چیز باشند یعنی اصلاً دو تا نباشند این‌جا علم به صورت حضوری‌ست یعنی عالم تا توجه پیدا کند به معلوم علم دارد نیاز به تحصیل و کسب نیست به این تعریف دقت بفرمایید؛ وحدت عالم و معلوم آیا در این‌جا اساساً اطلاق عنوان «علم» صحیح است؟ اصلاً علمی پدید می‌آید؟ وقتی دو چیز در کار نباشند فقط یک چیز باشد؛ نفس علم چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ عالم و معلوم متضایف هستند از اصطلاحاتی در منطق که دو طرف دارد که به هم شناخته و تعریف می‌گردند و به هم وابسته‌اند مانند: پدر و پسر عالم و معلوم و آن‌چه در میان آن‌ها روی می‌دهد چنین وضعیتی دارند حال علم حضوری چگونه علمی‌ست که اصلاً دو طرف ندارد؟! بله برادرم علم حضوری یک مغالطه است زیرا اصلاً علم نیست علمی که تنها یک طرف دارد؛ نفس این در تعریف علم نمی‌گنجد زیرا در آن فرض شده که طرف دیگر عین و مطابق همان طرف اول است پس علمی وجود ندارد و ادراکی واقع نشده زیرا ادراک و فهمیدن و دانستن و آگاه شدن و علم و یقین همه نیازمند طرف دوم هستند زیرا همه‌شان بر اساس دو طرف عالم و معلوم تعریف شده‌اند بگذریم از این‌که علامه بزرگوار مرحوم طباطبایی (ره) در نهایةالحکمه پا را از این نیز فراتر گذارده حتی علم حصولی را نیز به مطابقت و وحدت عالم و معلوم توصیف می‌فرمایند زیرا با مبنای اصالت وجود در حکمت متعالیه نمی‌شود طور دیگری به علم دست یافت ارتباط با واقع قطع می‌شود اگر وحدت عالم و معلوم یا عاقل و معقول لحاظ نشود از این رو و با این بیانی که عرض شد اساساً تمامی علوم ما «حصولی» هستند اصلاً اگر علم حصولی نباشد علم نیست و از تعریف علم خارج است زیرا دیگر دو طرف نخواهد داشت و علمی که دو طرف نداشته باشد؛ عالم و معلوم می‌شود: عالم و عالم که این نادرست است زیرا استفاده از لفظ «عالم» در این‌جا غلط است چون طبق منطق نمی‌شود یکی از متضایفین را بدون دیگری استعمال کرد پدری که پسر ندارد اصلاً پدر نیست! نمی‌شود بچه نداشته باشد، ولی پدر باشد! عالم بدون معلوم ممکن نیست و اگر معلوم عین عالم باشد در حقیقت یک معلوم توهّمی و اعتباری و خیالی‌ست یعنی «فرض» شده و «اعتبار» و «جعل» شده که معلوم باشد پس این‌جا «عالم» هم اعتباری و غیر حقیقی می‌شود یعنی عالم هم نیست! مانند مردی که خودروی زیبایی دارد و به آن علاقه بسیار می‌گوید: «این عین فرزند برای من می‌ماند» اگر به او بگویند «پدر» چون «خود فرزند اعتباری‌ست» پدر بودن او هم «اعتباری‌ست» یعنی مبتنی بر فرض و جعل و غیرواقعی از این‌جاست که عرض می‌کنم اصلاً علم حضوری نداریم و تقسیم علم به حضوری و حصولی هم لغو می‌شود وقتی یکی از طرفین تقسیم امکان تحقق و فرض وجود ندارد! اما آن‌چه بنده عرض کردم که خودبه‌خود پدید می‌آید زیرا علم نوعی تغییر است تغییر در نفس انسان نفسی که علم به الف مثلاً دارد متفاوت است با نفسی که علم به الف ندارد دو نفس که با هم مختلف باشند در دو زمان متفاوت یعنی تغییر کرده است یعنی امروز که الف را می‌داند این نفس فرق کرده است با دیروزش که الف را نمی‌دانست و بر اساس این گزاره که «هیچ نفسی نمی‌تواند علت تغییر خود باشد» پس باید این تغییر از خارج او حاصل گشته باشد استاد حسینی (ره) با همین «علّت تغییر» آغاز می‌کند بحث فلسفی خود را تحت عنوان «اصالت ربط» و از ضرورت وجود «تغییردهنده» است که به «وجود موچودات خارجی» چیزهایی ورای وجود نفس انسان وجود خود ما پی می‌برد در هر صورت وقتی تصرّف انسان در نفس خودش ناممکن باشد و علت تغییر هر چیزی ضرورتاً در بیرون آن باشد بر خلاف دیالکتیک هگل که اجازه می‌دهد سیستم درون خودش مُغَیّر داشته باشد به این‌که آنتی‌تز که داخل سیستم است سبب هدم تز و تغییر کل سیستم گردد بر مبنای استاد حسینی (ره) ضرورتاً باید امری خارج از نفس سبب تغییر آن شود پس با این فرض تمام علوم ما غیراختیاری هستند زیرا تغییر در نفس محسوب می‌گردند اما ما مقدمات حصول علم را فراهم می‌کنیم مثلاً روی خود را به سمت حرم مطهر حضرت معصومه (س) می‌گردانیم و با این فعل که از ما صادر می‌شود امکانی فراهم می‌گردد برای اسباب مادی و غیرمادی عالم که در نفس ما اثر بگذارند و علمی را برای ما حاصل نمایند که مثلاً بدانیم گنبد حرم به رنگ طلایی‌ست اما خود علم خیر آن را ما به اختیار خود حاصل نمی‌کنیم زیرا تصرف در نفس است و نیازمند امری خارجی‌ست چیزی خارج از نفس خودمان ما مقدمات این تغییر را فراهم می‌کنیم یعنی نفس خود را در معرض تغییر قرار می‌دهیم مانند فردی که به آفتاب نگاه می‌کند و مقدمات کوری خود را فراهم می‌نماید اگر چشم او نابینا شود از اثر آفتاب است نه منتسب به خود او اما البته او به اختیار خود چشمانش را در معرض نور شدید آفتاب قرار داد به این سبب بود که آن‌طور عرض شد و علم خودبه‌خودی توصیف گشت ما وقتی اراده بر حرکت دست می‌کنیم و با هر اراده تغییر متناسب با آن اراده در حواس ما پدید می‌آید یعنی «اراده بالا آمدن دست راست» می‌کنیم و حس «دیدن بالا آمدن دست راست» می‌کنیم هر بار که الف را می‌آوریم می‌بینم که تصرّف ب در نفس ما حاصل شد این‌جاست که یک تغییر در نفس ما ایجاد می‌شود که به دست خود ما حادث نشده مبتنی بر معماری عقل بشری می‌یابیم که ارتباطی بین الف و ب هست قاعده «عدم تماثلی» که استاد شهید فرمودند شهید صدر (ره) توصیفی‌ست از یک درک درونی که همه ما داریم از این‌که یک وضعیت خیلی خاص تصادفی تکرار نمی‌شود! امیدوارم مطلب روشن شده باشد موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 74 - آقامنیر 118 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: ضرر واقعی در بورس - یازده منهای یازده - جنگ ناگزیر - فونت علائم دعایی ترکیب با فونت فارسی -
نسبت عقل و دین 39 +	چهارشنبه 94 مرداد 7 - 10:0 عصر
بهتر است سوالم را با مثالی مطرح کنم البته از فرمایش شما سوالی حادث شد که به عنوان سوال دوم عرض می کنم. 1-دانشمند خبیث مغز ما را در اختیار دارد و به آن تشنگی را القاء می کند و ما احساس تشنگی خواهیم کرد و بعد به این مغز مجدد القاء می کند که ما به سمت یخچال می رویم و آب بر می داریم و می نوشیم و تشنگی ما برطرف می شود. در این داستان چه چیزی را خود ما واقعا به عهده داشتیم؟ احساس تشنگی و رفع آن را. بقیه ی موارد را دانشمند خبیث به مغز ما القاء نمود و ما هم بدون اینکه کاری انجام دهیم احساس کردیم کاری و فعلی را مرتکب شده ایم در صورتی که همه اش القاء بود و ما هیچ فعلی انجام ندادیم به جزء احساس تشنگی و رفع آن. حال سوال بنده این است که از صبحگاه تا شامگاه ما افعال مختلفی انجام می دهیم،آیا لین افعال را واقعا مرتکب می شویم یا این ها همه القائاتی از سوی دانشمند است. از کجا و به چه اعتباری باید متوجه شویم؟ 2-فرموده اید: اما ما علم داریم می‌دانیم که داریم پس مشکل کجاست؟! حال سوال این است: مشکل اینجاست که این علمی که داریم را می توان قبول کرد. مانند همان احساس تشنگی و رفع تشنگی مثال بالا اما بقیه ی داستان را از کجا باید متوجه شد؟ مانند اینکه فرموده اید: وقتی اراده الف را می کنیم می بینیم دست مان به سمت بالا حرکت می کند و... از کجا معلوم که ما اصلا دست داشته باشیم؟ شاید ما فقط یک عضو باشیم همان مغز که در اختیار دانشمند هستیم و بقیه القائاتِ همان دانشمند خبیث باشد؟ مانند داستان بخش 1. 3-در ادامه ی همین فرمایشتان آمده است: ما وقتی اراده الف را می‌کنیم می‌بینیم دست‌مان به سمت بالا حرکت کرد وقتی اراده ب را در وجودمان شکل می‌دهیم می‌بینیم دست‌مان به سمت پایین می‌رود بارها و بارها و بارها این اتفاق دقیقاً به همین صورت تکرار می‌شود قاعده «عدم تماثل» شهید صدر (ره) به دادمان می‌رسد ناخودآگاه در درون خود علم پیدا می‌کنیم که دست‌مان وجود دارد یقین می‌کنیم به بودن آن از تناسب دائمی «عمل و عکس‌العمل» منظور شما از اینکه فرموده اید ناخودآگاه در درون خود علم پیدا می کنیم که دست مان وجود دارد و یقین می کنیم به بودن آن آیا منظورتان همان علم حضوری می باشد؟ اگر در پرسش شما دقت کنیم مشخص است که مسأله اصلی «مجازی» بودن نیست بیشتر سؤال شما متوجه «جبر» است شبهه مغز در خمره و ماجرای دانشمند خبیث بیشتر در راستای بیان این مطلب است که دنیای ما بهره‌ای از واقعیت ندارد و هر آن‌چه که ما واقعی می‌پنداریم تنها پندار ماست و واقعاً واقعی نیست این شبهه با استدلالی بر طرف شد به این‌که دنیای ما واقعی‌ست و ما هم واقعی هستیم و اتفاقاً چیزهایی واقعی هم بین این دنیا و دنیای فراتر مشترک هستند که همان اعمال مبتنی بر نیّات است این‌ها چیزهایی هستند که بین دنیای درون خمره و دنیای بیرون آن تفاوتی ندارند پس می‌توانند منتقل شوند و بحث علم هم مطرح شد که علم ما به محیطمان چگونه حاصل می‌شود وقتی همه‌چیز در فضایی قابل القاء باشد؟ این را هم با تحلیل مکانیزم تفکّر و فعالیت عقل بررسی کردیم به این‌که اساساً عقل ما سنجشی عمل می‌کند و از طریق استقراء به علم می‌رسد و برای دستیابی به این علم بر اصولی چون قاعده «عدم تماثل» تکیه می‌کند که این قواعد را ما در عقل نگنجانده‌ایم بلکه یک‌جور در فطرت ماست که ما آن را وجدان می‌نماییم اما علم ارتباط قدرتمندی با سلامت عقل دارد و عقل به عنوان یکی از اعضای نفس انسانی قطعاً کمال و نقصان دارد و متناسب با اعمال بشر تغییر می‌کند این است که فهم افراد متفاوت می‌شود و قدرت سنجش عقلانی آن‌ها سطوح مختلف می‌یابد جواب پرسش دوم شما این‌جاست این‌که آیا این علم را می‌شود قبول کرد؟ اصلاً تمام زندگی ما مملوّ از همین علم است و ما هر روز در حال قبول آن هستیم و به همین دلیل است که هنگام گرسنگی سنگ نمی‌خوریم! اما در مباحث فلسفی به دلیل این‌که یک «علم خیالی» طراحی شده بود توسط فلسفه قدیم یک علم خیالی و وهمی «نظری صرف» و مستقل از «حسّ» و عاری از «خطا» و «صددرصد» و «مطلق» ما به دلیل باور امکان تحقق چنین علمی به فلسفه که می‌رسیم به علم خود «شک» می‌کنیم در حالی که انسان مخلوق است و مخلوق محدود است و محدود در ارتباط با اشیاء تنها در یک سوی ارتباط واقع است و نمی‌تواند مسلط و محیط به هر دو سوی رابطه باشد پس هر علمی که پیدا می‌شود به واسطه این‌که علم به یک شیء دیگر است قطعاً صددرصد نیست قطعاً مطلق نیست قطعاً عین واقع نیست که اگر بود دیگر علم نبود! دقت کنید: دیگر علم نبود! زیرا علم در تعریف انسانی آن یعنی آگاهی نسبت به یک شیء شیئی که با ما در ارتباط است! این‌که آیا ما اصلاً‌ «دست» داریم یا خیر می‌دانیم که داریم و شما هم می‌دانید که دست دارید زیرا «حادثه» و «اتفاق» اگر بدون دلیل باشد نمی‌تواند تکرار شود و شما هربار تکرار می‌کنم «هربار» که اراده «حرکت دست» کردید دیدید که دست‌تان حرکت کرد پس می‌دانید و علم دارید که دست به اراده شما حرکت می‌کند و دستی البته وجود دارد حالا اشکال شما این‌جاست که از کجا بدانیم این دست مال ماست و به اختیار ماست؟ اگر اشکال کنید از کجا معلوم که دست داریم؟ در فلسفه درون خمره بودن عرض شد که هر چه می‌بینیم پس هست حتی اگر القاء دانشمند باشد اصلاً اگر ما خودمان خمره‌ای باشیم یعنی از تصورات القاء شده به یک مغز تمام اشیائی که القاء می‌شوند هم از جنس خود ما هستند و چون ما هستیم همه آن‌ها هم هستند منتها مثلاً از جنس صفر و یک و القاء این‌که ما خودمان نفس خودمان القائی باشیم و تمام محیط ما هم القائی باشد پس همه ما نسبت به هم یک حالت داریم حالت واقعی بودن! پس در این شکی نیست که دست ما «هست» به همان معنایی که ما هستیم منتها معنای «بودن» ما خب متفاوت خواهد بود با معنای «بودن» خود ِ دانشمند و آن مغزی که در خمره است جنس ما متفاوت می‌شود ولی ما هستیم. پس اشکال شما دقیقاً متوجه «اختیار» می‌شود همان که در ابتدای مطلب عرض کردم در واقعی بودن ما و دست ما و تمام اعمال ما شکی نیست حتی اگر تمام محیط ما القائی باشد بحث سر «جبر» و «اختیار» است نگرانی شما از این است که تمام اعمال شما به پای دیگری نوشته شود این‌که راه می‌رویم می‌نشینیم می‌نویسیم می‌خوانیم آیا همه این اعمال به اراده خود ما انجام شده است؟ این‌که این اعمال انجام شده که شکی نیست زیرا حتی اگر این اعمال از جنس «توهم» باشند توهمی که به یک مغزی تزریق شده باشد مغزی که اثبات کردیم قطعا «من» نیستم زیرا نمی‌شود «من» هم این‌جهانی باشد و هم آن‌جهانی و حال این‌که ما «من» را از این جهان انتزاع کرده‌ایم این توهم قطعاً از جنس «من» است و این‌جهانی‌ست هر آن‌چه که ما می‌بینیم و حس می‌کنیم حتی به فرض القاء بودن شکی نیست که واقعی هستند دعوا دقیقاً سر «اختیار» است آیا حالا که «من» القائی هستم که واقعاً هستم و گرنه مخلوق نبودم... انسان شکی نیست که یک ظرف برای تحقق و وجود دارد و این ظرف به تعبیر دین «دنیا»ست و به تعبیر پاتنم «خمره» اما «هست» اما «اختیار» حالا که من القایی محیط من هم القایی دست من هم القایی یعنی همه از سنخ وجود دنیایی حالا آیا این دست به اختیار من حرکت می‌کند؟ به اراده من؟ آیا اراده من هم القایی نیست؟ و اگر القایی باشد دیگر حسن و قبح اعمالم به من باز نمی‌گردد دیگر می‌شود همان که اشاعره می‌گفتند همان که حجاج بن یوسف گفت همان که یزید کافر گفت این‌که: «شما را خدا کشت»! اصلاً عمل خوب و بد دیگر معنا ندارد همان می‌شود که پاره‌ای از عرفا می‌گویند هه چیز از خداست و شرّ در عالم وجود ندارد و همه خیر محض است! همان می‌شود که در نظر سطحی از آیه «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی» فهمیده می‌شود در نظر سطحی البته باید بحث را منتقل کنیم به «جبر و اختیار» یعنی بالکل از شبهه خمره دور شویم و نظریه دنیایی بودن‌مان زیرا این بحث دیگر کاری به خمره و غیر خمره ندارد حتی اگر ما القائی نبودیم و در این ظرف کنونی قرار نداشتیم همیشه این پرسش برای ما وجود داشت که از کجا بدانیم «اراده» از خود ماست شاید اراده ما از جانب دیگری سامان می‌یابد و ما تنها خیال می‌کنیم که اراده می‌کنیم! وقتی سؤال روی اراده می‌رود همه راه‌های استدلال بسته می‌شود زیرا هر حرکتی که بکنیم در راستای این‌که اثبات کنیم اراده داریم خود محتاج اراده است بنابراین با ادله نظری و براهین فلسفی مبتنی بر عقل نظری نمی‌توانیم و هرگز نتوانیم توانست حقیقی بودن اراده را اثبات کنیم دقت نمایید که فلسفه ارسطویی اساساً بر منطقی استوار است و همه فلسفه‌های مبتنی بر آن که آن منطق نسبت به دو چیز ناتوان است «دور» و «تسلسل» و اتفاقاً خیلی زود هم دچار این دو عارضه می‌شود در منطق صوری هر استدلالی پس از چند مرحله بررسی به قضایایی باز می‌گردد که اگر از آن‌ها بخواهیم پرسش کنیم فوراً یا دچار «دور» می‌شویم یا «تسلسل» که این منطق آن‌ها را «باطل» می‌داند پس ناگزیر شده که آن قضایای حسّاس را «بدیهی» نام نهد تا ناگزیر نباشد برای آن‌ها دلیل بیاورد اما مشکل در واقعیت نیست مشکل در این «منطق» است برای همین است که امثال شهید صدر (ره) برای اثبات اختیاری بودن اراده انسان به براهین عقل عملی رجوع می‌نمایند و با «وجدان» اثبات می‌نمایند دقیقاً همین شیوه «وجدانی» را هم علامه جعفری (ره) دارند وقتی بحث جبر و اختیار را مطرح می‌کنند در همین فیلم‌هایی که بارها از رسانه ملّی پخش شده است حالا شما ممکن است اشکال بفرمایید که وجدان مگر دلیل می‌شود؟ شاید همین وجدان هم القاء دانشمند باشد؟ شاید او القاء کرده که ما اراده خود را ساری و جاری حس کنیم چیزی که اراده اوست نه اراده ما این‌جا بود که عرض کردم در ایمیل قبلی که «عقل محض» یک شوخی بیش نیست آن‌چه فلاسفه «خرد ناب» نام نهاده‌اند اصلاً امکان ندارد ما پیش از آن‌که فیلسوف باشیم پیش از آن‌که متفکر باشیم پیش از آن‌که بخواهیم واقعیت را بشناسیم یا حتی خودمان را اول خداپرستیم اول به خدا باور داریم اول خود را مخلوق خدا می‌دانیم و نمی‌شود این باور را نادیده گرفت نمی‌شود عقل را که خدا خلق کرده بدون خدا فرض کرد چه به صورت بشرط لا که کفار انجام می‌دهند و چه به صورت لابشرط که پاره‌ای از مؤمنین اصلاً عقل به شرط مخلوق بودن است که عقل است که هست که وجود دارد و عمل می‌کند اگر عقل را «مطلق» بحث کنیم لابشرط یعنی اصلاً راهی به واقع نداریم در گمراهی خود اسیر می‌شویم این همان «أن رءاه استغنی»‌ نمی‌شود؟ مگر می‌شود عقل را بی‌نیاز از خدا دید و تفلسف کرد؟ مگر می‌شود فرض کرد که عقل بدون نیاز به خدا می‌تواند کار کند و به واقعیت دست یابد؟ مگر می‌شود مهم‌ترین وصف عقل انسان را مخلوق بودن را نادیده گرفت و درباره عقل سخن گفت؟! مخلوق بودن در ذات عقل است فارغ از این ذات چطور می‌شود عقل را تعریف کرد؟! مشکل دقیقاً در همین نقطه است این‌جاست که نظریه «عقل متعبّد» استاد حسینی (ره) مطرح می‌شود عقل اگر نخواهد خداپرست باشد خودپرست می‌شود و عقلی که خودپرست باشد یعنی معتقد باشد و باور داشته باشد که «می‌تواند» واقعیت را بفهمد این‌که اراده و اختیار دارد یا ندارد این را بفهمد همین‌که عقل بپندارد «مستقل از خدا می‌تواند» این عقل خودپرست است و ضعیف و دچار نقصان و قدرت خود را از دست خواهد داد و خیلی از چیزها را دیگر نخواهد دید و نخواهد توانست سنجید اما سؤال شما که قبلاً طرح فرموده بودید پس: خدا را چگونه باور کنیم؟ بدون عقل؟ مسأله این است که «ایمان» مقدم است یا «عقل» آیا ما با عقل خود و با تحلیل نظری صرف و به کمک «خرد ناب» ایمان می‌آوریم؟ می‌بینید که بهترین براهین نظری را فلاسفه ما آوردند برای وجود خداوند ولی هنوز هم بی‌خداهایی وجود دارند آیا برهان نظری سبب ایمان می‌شود؟ یعنی دلیل ایمان براهین نظری فلسفی‌ست؟ اگر چنین می‌بود باید هر که برهان را می‌فهمید مؤمن می‌شد در حالی که کسانی همیشه بوده‌اند که پس از برهان نیز خدا را انکار کرده‌اند آن‌چه سبب باور به خدا می‌شود «آیات» است آیات یا همان معجزات الهی که در زندگی همه ما هست که البته اختیار بر همه این‌ها مقدّم است و آگاهی نمی‌تواند اختیار را نفی کند! او کسی است که شما را در خشکی و دریا سیر می‌دهد؛ زمانی که در کشتی قرارمی‌گیرید، و بادهای موافق آنان را (بسوی مقصد) حرکت میدهد و خوشحال می‌شوند، ناگهان طوفان شدیدی می‌وزد؛ و امواج از هر سو به سراغ آنها می‌آید؛ و گمان می‌کنند هلاک خواهند شد؛ در آن هنگام، خدا را از روی اخلاص می‌خوانند که: «اگر ما را از این گرفتاری نجات دهی، حتماً از سپاسگزاران خواهیم بود!» امّا هنگامی که خدا آنها را رهایی بخشید، (باز) به ناحق، در زمین ستم میکنند. ای مردم! ستمهای شما، به زیان خود شماست! از زندگی دنیا بهره (میبرید)، سپس بازگشت شما بسوی ماست؛ و ما، شما را به آنچه عمل میکردید، خبر میدهیم! مثل زندگی دنیا، همانند آبی است که از آسمان نازل کرده‌ایم؛ که در پی آن، گیاهان (گوناگون) زمین -که مردم و چهارپایان از آن می‌خورند- می‌روید؛ تا زمانی که زمین، زیبایی خود را یافته و آراسته می‌گردد، و اهل آن مطمئن می‌شوند که می‌توانند از آن بهره‌مند گردند، (ناگهان) فرمان ما، شب‌هنگام یا در روز، (برای نابودی آن) فرامی‌رسد؛ (سرما یا صاعقه‌ای را بر آن مسلّط می‌سازیم؛) و آنچنان آن را درو می‌کنیم که گویی دیروز هرگز (چنین کشتزاری) نبوده است! این گونه، آیات خود را برای گروهی که می‌اندیشند، شرح می‌دهیم! (یونس:22-24) همین است که همیشه پیامبری بوده است پیامبران برای هدایت بشر می‌بودند عقل محتاج هدایت است عقلی که هدایت نشود به واقعیت راهی ندارد و همیشه دچار تردید و شک است «یقین» اساساً یک امر خارجی است که بر عقل نازل می‌گردد ما صدها سال است که دچار عقل‌پرستی شده‌ایم و هستیم همین که منطق و فلسفه ارسطویی بر زندگی ما سایه افکند همین‌که باور کردیم عقل ذات و ماهیتی مستقل و مطلق و کامل دارد و بی‌نیاز از آیات الهی بی‌نیاز از آن‌چه که ما معجزه می‌نامیم و خداوند آیه بی‌نیاز از نشانه‌هایی که خداوند عطا می‌فرماید عقل راه به دانایی و آگاهی ندارد عقل تنها یک رسول باطنی و درونی‌ست که تا رسول بیرونی آن را برنیانگیزد قادر به درک واقعیت‌ها نیست اما این‌که چرا اراده داریم و اختیار داریم دلیل ما چیست که هر چه می‌کنیم به اراده خود ماست؟ زیرا آن‌که ما را ساخته است گفته است به شما اراده داده‌ام و هر آن‌چه اراده می‌کنید به حساب شما نوشته می‌شود نه به حساب دیگری که اگر اراده ما از ما تبعیت نمی‌کرد و القائی بود یعنی اراده دانشمند خبیث دیگر نباید به حساب ما نوشته شود مولای ما حکیم است و کار دیگری را به حساب ما نمی‌نویسد شما این را درست ملتفت شده‌اید این‌که اگر ما درون خمره باشیم هر چه که تلاش کنیم مانند پرنده‌ای که در قفس اسیر است و همچو ماهی درون آب هرگز نخواهیم توانست بفهمیم چه درست است و چه غلط زیرا هر درستی ممکن است غلطی باشد که به ما درست القاء شده و هر غلطی،‌ درستی که به ما غلط القاء شده این فهم شما درست است که برای «درون نظام» اطلاع از بیرون نظام «ناممکن» است محال یعنی این همان ضعف قطعی و مطلق انسان است و خداوند این را می‌داند و همین است که ما را بدون هدایت رها نمی‌نماید و از لحظه ورود به این عالم تحت سرپرستی یک زن و مرد قرار می‌دهد پدر و مادر و پس از آن تحت سرپرستی و ولایت اولیاء خود و البته در تمام این مدت خودش رأساً در زندگی ما دخالت دارد و ما این دخالت خدا را حس می‌کنیم با شکستن اراده‌هامان که حضرت امیر (ع) فرمود: «من خداوند سبحان را به درهم شکستن عزم‌ها و فرو ریختن تصمیم‌ها و برهم خوردن اراده‌ها و خواست‌ها شناختم» (نهج‌البلاغه: حکمت 250) خلاصه این‌که بهترین دلیل بر «اختیار و اراده» داشتن ما خبرهایی‌ست که خداوند و فرستادگان او به ما داده‌اند و گرنه اگر عقل ما بود و خودمان اگر هیچ کتاب آسمانی نبود معلوم نبود ما تفاوتی با حیوانات می‌داشتیم بل هم أضلّ و عقلی که درون نظام دنیاست هرگز نمی‌تواند از ورای دنیا خبر دهد! عقل بدون ایمان هیچ چیز را نمی‌تواند اثبات کند حتی خودش را زیرا خالق را که از مخلوق بگیری چیزی باقی نمی‌ماند حتی خودش! موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 74 - آقامنیر 118 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: ضرر واقعی در بورس - یازده منهای یازده - جنگ ناگزیر - فونت علائم دعایی ترکیب با فونت فارسی -
امروز هم جاهلیت +	چهارشنبه 94 مرداد 7 - 8:35 عصر
عجب در عصر جاهلیّتی زندگی می‌کنیم باور نکردنی‌ست واقعاً باور نکردنی این نمودار را که دیدم نتوانستم درباره‌اش چیزی ننویسم در بعضی کشورها دخترها را می‌کشند مانند چین درست همان زنده به گور کردن در عصر جاهلیت گذشته پیش از اسلام زیرا پسر می‌خواهند چون معتقند: It is believed that only boys can later keep up the family tradition * برای این حماقت بحران‌ساز جاهلی یک نام مدرن هم گذاشته‌اند: missing girls آمارها نشان می‌دهد که فقط در آسیا 160 میلیون دختر کم شده است نسبت به پسرها یعنی کشته شده‌اند به دست پدرها و مادرهای خودشان به روش: sex-selective abortion سقط بر مبنای انتخاب جنسیّت جنین! برخی کشورهای اروپایی هم جواز این عمل را صادر کرده‌اند! مانند انگلیس* جاهلیّتی کهنه در دنیایی مدرن! «وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ» (تکویر:8و9) * http://www.geogonline.org.uk/as_g2ki1.51.htm http://earthsky.org/human-world/why-are-160-million-girls-missing-from-asia * https://jimbakkershow.com/news/uk-votes-banning-sex-selective-abortions برچسب‌های مرتبط با این نوشته: << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: ضرر واقعی در بورس - یازده منهای یازده - جنگ ناگزیر - فونت علائم دعایی ترکیب با فونت فارسی -
بازی ِ نه گفتن +	دوشنبه 94 تیر 29 - 3:0 عصر
نگران هستم طبیعی هم شاید باشد با این تغییرات فرهنگی همان تهاجم ناتو شبیخون خیلی چیزها تغییر کرده است و من دلواپسم نزدیک شدن به سن نوجوانی عبور از کودکی اخیراً دوباره نامه‌های عین صاد به فرزندانش را بازخوانی کردم او نیز چقدر نگران بود در متن نامه‌هایش مشهود است نگران تصمیمات نوجوانانش یک بازی شروع کردم یک ایده که شاید قوی سازد برای مواجهه با تهاجم با این مقدمه: «وقتی یکی بخواهد دیگری را فریب بدهد این را می‌گوید: تو ترسویی! اگه نیستی... اگه جرأت داری... اگه مردی... اگه...» و پس از مقدمه بازی شروع می‌شود «مریم اول نوبت توست؛ اگه جرأت داری دستت رو از میله‌های پنکه رد کن!» پنکه روشن است و پروانه آن به سرعت می‌چرخد متحیّر مانده... نگاه می‌کند... سرنخ را به او می‌دهم «دخترم، تو باید بگویی: من جرأت دارم، شجاع هم هستم، زرنگ هم هستم، اما احمق نیستم این کار احمقانه است که دستم را از میله‌های پنکه عبور دهم پس؛ نه، من دستم را به پروانه پنکه نمی‌زنم!» بار دیگر پرسشم را تکرار می‌کنم: «مریم، اگه شجاعت داری، اگه ترسو نیستی، دستت رو از میله‌های پنکه رد کن!» مریم محکم پاسخ می‌دهد: «من جرأت دارم، شجاع هم هستم، اما احمق نیستم؛ نه، این‌کارو نمی‌کنم!» دو تای دیگر که تا به حال تماشاچی بودند صدای‌شان در می‌آید: «ما هم بازی...» رو به سیداحمد: «اگه ترسو نیستی، اگه مردی، از چارچوب در برو بالا و بپر پایین!» - من ترسو نیستم، شجاعم، ولی احمق نیستم؛ نه، نمی‌پرم! سیدمرتضی: «من، من...» «خب سیدمرتضی! اگه ترسو نیستی بیا بریم دزدی کنیم، بانک بزنیم» - نه، من زرنگم، شجاعم، ولی احمق نیستم؛ دزدی نمی‌کنم! کمی فتیله تربیت را بالا می‌کشم: «اگه جرأت داری و ترسو نیستی، برو سیگار بکش!» مریم: نه، سیگار محیط رو آلوده می‌کنه، من شجاعم، ولی احمق نیستم! سیداحمد: نه، من شجاعم، ولی احمق نیستم، مریض می‌شم، سیگار نمی‌کشم! سیدمرتضی: نه، من باهوشم، شجاعم، ولی احمق نیستم، سیگار نمی‌زنم! نه این‌که بگویم تمام... موفق شدم و دیگر مشکل حل شد! خیر... ولی شاید این یک تمرین باشد برای این‌که قدرت «نه گفتن» را در آن‌ها افزایش دهد! فقط شاید! برچسب‌های مرتبط با این نوشته: عکس 362 - فرزند 535 - بازی 21 - سیده مریم 281 - سید احمد 274 - سید مرتضی 271 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: ضرر واقعی در بورس - یازده منهای یازده - جنگ ناگزیر - فونت علائم دعایی ترکیب با فونت فارسی -
نسبت عقل و دین 38 +	یکشنبه 94 تیر 28 - 5:0 صبح
استاد با توجه به آنچه تا کنون فرموده اید بنده یک سوال دارم. ما هرچه که باشیم، بالاخره دارای یک زندگی هستیم که روزمره با موارد بسیاری سر و کار داریم. به طور مثال شما که کار تحقیقی انجام می دهید با کامپیوتر،موس،کیبورد،فرزندان،غذا و موراد بسیار دیگری در طول شبانه روز مواجه هستید. حال از کجا بدانیم این ها وجود دارند،وجود خارجی به این معنی که جنسشان از نوع توهم و خیال نیست و دانشمند خبیث این ها را بر مغز من و شما القاء نمی کند بلکه خارج از مغز من و شما این ها وجود دارند. از کجا متوجه این موضوع بشویم،حتما راهی دارد وگرنه که یک موجود عبث هستیم زیرا دانشمند به ما القائات خود را انجام دهد و ما هم تصور کنیم ما در حال عمل هستیم در صورتی که باز هم خود دانشمند دارد با القائاتش عملی که که از سوی خودش صورت می گیرد به ما نسبت می دهد و ما هم منتظر بهشتی برین می مانیم. من اصلا به شکل این ظرف کاری ندارم که خمره ای به شکل دنیا است یا سیاهچاله. فقط می خواهم بدانم از کجا بدانیم خارج از وجود ما و مغز ما چیزهایی وجود دارد و ما آن ها را لمس می کنیم که واقعیت دارند و القاء دانشمند خبیث نیست که توهم و خیال باشد. در ایمیل قبلی عرض کردم تا زمانی که تعریف فلسفی از علم را آن‌گونه که واقعاً هست اصلاح نکنیم نمی‌توانیم پاسخی برای نادانسته‌های خود بیابیم ما اگر علم را به آن‌چه تا کنون می‌پنداشتیم در ساحت فلسفه و مقدمه آن، منطق اگر با این تعریف از علم به سراغ پرسش‌های شما برویم نه تنها نمی‌توانیم پاسخی درخور بیابیم بلکه اساساً هیچ علمی برای ما باقی نخواهد ماند اگر علم را «مطلق» و «مطابقت صددرصد» با واقع معنا کنیم عرض شد که استناد دادن چنین علمی به واقع محتاج خارج شدن ما از نفس خود و محیط شدن به سه چیز است «شیء»، «نفس» و «ربط آن‌دو» ما تا زمانی‌که به این سه مسلط نباشیم نمی‌توانیم به علم قطعی درباره «شیء» برسیم زیرا نمی‌توانیم «ربط آن‌دو» را تحلیل کنیم پس تمام پرسش‌هایی که شما درباره «زندگی روزمره» فرمودید تمام آن‌چه که هر روز با آن‌ها ارتباط داریم همه تبدیل به «جهل»‌ می‌شوند و «علم» بالکل از لغتنامه‌ها خارج خواهد شد این‌جا باید به همان استدلال شهید مطهری استاد معلّم باز گردیم ایشان جایی در شرح و پاورقی بر اصول فلسفه علامه طباطبایی این‌طور استدلال می‌کنند: که ما اجمالاً می‌دانیم علم‌هایی داریم اگر علم مطابق با واقع نبود تردید به تمام علم‌های ما کشیده می‌شد و همه را به جهل بدل می‌ساخت پس همین‌که ما می‌دانیم علم‌هایی داریم کافیست که یقین کنیم به «مطابقت علم با واقع» بخشی از این کلام صحیح است تا آن‌جایی که ما علم‌هایی داریم وجدان می‌کنیم این را اما آیا برای داشتن این علم‌ها محتاج «مطابقت علم با واقع» هستیم؟! مطابقتی که نیازمند تسلط متفکّر بر سه چیز است همان سه که عرض شد؛ شیء، نفس، ربط شیء و نفس و تا این احاطه نباشد نمی‌شود از مطابقت علم با واقع گزارش داد اما ما علم داریم می‌دانیم که داریم پس مشکل کجاست؟! مشکل در تعریف از علم است وقتی علم را به «صد» تعریف کنیم خودمان بر تمامی علم‌های خود خط بطلان کشیده‌ایم در حالی‌که دقیقاً ایراد در همین تعریف است یک مثال بسیار ساده؛ مردم نان می‌خورند از نانوایی هم می‌خرند فیلسوفی پیدا می‌شود که نان را به «آن‌چه از آرد گندم ساخته شده» تعریف می‌کند بعد که به نانوایی می‌آید نان را که می‌آزماید می‌بیند مقداری آب هم در آن است و گرد و غبار و البته باکتری‌های خمیرمایه و شاید جوش شیرین و از این افزودنی‌ها حالا چه می‌گوید؟ این فیلسوف خیلی روی حرف خود محکم است او می‌گوید: «این نان نیست» و راهی جز این ندارد و ناگهان چه می‌شود؟ همه مردم باید بگویند: پس ما هرگز در زندگی نان نخورده‌ایم! این‌جا فیلسوف دیگری پیدا می‌شود دست به شانه او می‌زند و می‌گوید: «برادر، ما تعریفمان را از واقعیت می‌گیریم ما فیلسوف رئالیست هستیم نمی‌شود تو یک نانی تعریف کنی که هیچ‌کس تا به حال در عمرش نخورده است نان همین است همین چیزی که تنها 90 درصد از آن آرد گندم است» وقتی نان را این‌چنین باز تعریف می‌کنند می‌شود نان واقعی همان چیزی که مردم قرن‌هاست استفاده می‌کنند! این بلا سر فلسفه هم آمده است اگر ارسطو آن‌طور علم را تعریف کرد خب، واقعاً از اتفاقاتی که در واقعیت می‌افتاد بی‌اطلاع بود اما پای‌فشاری ما بر چنین تعریفی خود ما را بیشتر از واقعیت دور و جدا می‌سازد واقعاً علم از کجا می‌آید؟ شما قضاوت کنید هر انسان عاقلی می‌تواند درباره علم خود قضاوت کند درباره آن‌چه خودش تعقّل کرده است شاید وضعیت این‌طور باشد که بنده شرح می‌کنم با اتکا به مبانی فلسفی استاد حسینی (ره) ما وقتی اراده الف را می‌کنیم می‌بینیم دست‌مان به سمت بالا حرکت کرد وقتی اراده ب را در وجودمان شکل می‌دهیم می‌بینیم دست‌مان به سمت پایین می‌رود بارها و بارها و بارها این اتفاق دقیقاً به همین صورت تکرار می‌شود قاعده «عدم تماثل» شهید صدر (ره) به دادمان می‌رسد ناخودآگاه در درون خود علم پیدا می‌کنیم که دست‌مان وجود دارد یقین می‌کنیم به بودن آن از تناسب دائمی «عمل و عکس‌العمل» زیرا باید چیزی باشد تا بتواند چنان تأثری در ما پدید آورد و چنان تغییری در دیدگان‌‌مان به همین طریق هم به اشیاء پیرامون علم می‌یابیم این‌که همیشه تأثیر همان است که ما پیش‌بینی می‌کردیم مثلاً می‌دانیم اگر به «آن‌چه شبیه دیوار می‌بینیم» با «آن‌چه شبیه مشت می‌بینیم» ضربه بزنیم یک اتفاق واحد تکرار می‌شود چیزی را ادراک می‌کنیم که «شبیه درد است»! پس ارتباطی میان اراده ما با آن‌چیزهای واقعی وجود دارد چیزهایی که اگر نبودند... ما خودمان که در نفس خودمان تصرّف نکردیم این تکرار برای ما یقین می‌سازد که واقعاً چیزی ورای ما هست که هر بار «اراده مشت زدن به دیوار» می‌کنیم همان «درد همیشگی» حادث می‌شود از این ارتباط ما جهان را با این تجربه‌ها می‌شناسیم ولی این به معنای «جهل» نیست و نه «تردید» بلکه قطعی‌ست ما با این روش در رسیدن به علم واقعاً به علم می‌رسیم یقین می‌کنیم که «دیوار» هست و این یقین برای زندگی کردن کافیست و خداوند ما را برای چه خلق کرده است؟ برای این‌که زندگی کنیم! حالا اگر اصلاً دانشمند خبیث هم در کار باشد چه فرقی می‌کند اصلاً حتی تمام این ادراکات را او القاء کرده باشد همین القاء مگر «وجود» ندارد؟ استقرائی که با قاعده «عدم تماثل» به علم بدل شده است به ما می‌فهماند که «واقع» وجود دارد و کیفیت آن را هم برای ما تا حدّی توصیف می‌نماید تا حدّی که نیاز داریم و ما با همین اطلاعات در میان القائات آن دانشمند زندگی می‌کنیم این‌جا نیاز به «هدف» داریم مسأله اصلی این است که بتوانیم بگوییم «هدف» از این زندگی چیست؟ که «عبث» نباشد که «بیهوده» نشود اگر هدف از این زندگی این باشد که «عکس‌العمل» ما نسبت به واقعیات القایی آزمون شود تا بعد بعد از بیرون رفتن از این جهان نسبت به عملکرد ما قضاوت کنند دیگر مهم نیست این دیواری که می‌بینیم القائی باشد یا غیر القائی مهم این است که جواب این پرسش مشخص شود: «آیا من به دیوار مردم مشت می‌کوبم یا خیر» من که یقین دارم «این دیوار هست» حالا اگر به واسطه مشت کوبیدن به آن به اموال مردم متعرّض شدم امتیاز منفی دریافت کرده‌ام و اگر نکوبیدم امتیاز مثبت با این هدف از خلقت چه فرقی می‌کند که «دیوار القائی باشد یا غیر القائی؟» حالا باز هم شما می‌پرسید از کجا به «این هدف» یقین داری؟ اصلاً از کجا معلوم که آزمونی در کار باشد؟ پاسخ ساده است شما تعریف از علم را به «صددرصد» و آن «مطلقی» که عرض شد باور کرده‌اید و تمام علم‌های من و باقی مردمی که در حال زندگی هستیم دور تا دور شما همه را با این تعریف، به جهل توصیف می‌کنید این اشکال در تعریف شما از علم است همه ما به این‌که خدا هست علم داریم و همه‌مان به نبوّت پیامبر (ص) ایمان آورده‌ایم زیرا به «تصادف» اعتقاد نداریم قاعده «عدم تماثل» در نهاد و فطرت ماست و به ما می‌گوید: نمی‌شود این همه حروف و کلمات در یک کتاب جمع شوند با این نظم و این بر حسب تصادف باشد پس ما ایمان آوردیم و حرف او را پذیرفتیم هر چه قرآن گفت را قبول کردیم ما همه‌مان علم داریم که قرآن این دنیا را دار امتحان خوانده است و هدف از خلقت ما تنها آزمون رفتاری‌ست تصوّر شدیدتر: اسلحه به دست شما می‌دهند تا یک آدم بی‌گناه را بکشید وقتی شما شلیک کردید دیگر چه فرقی می‌کند که آن آدم کشته بشود یا خیر چه فرقی می‌کند که او واقعی باشد یا یک تصوّر در ذهن شما چه فرقی می‌کند شما واقعی باشید یا داخل یک بازی رایانه‌ای در «واقعیت مجازی» (Virtual reality) مهم این است که در هنگام شلیک به او و کشتن او به زعم خودتان یقین و علم داشتید که دارید یک بی‌گناه را می‌کشید! آزمون واقع شد به همین! به همین شرایط هم آزمون و امتحان واقع می‌شود و می‌تواند توصیف‌گر شخصیت شما باشد برای آزمون لازم نیست که حتماً خون واقعی ریخته شود! حالا کسی فرض کند تمام این دنیا «القایی»ست خب باشد چه تأثیری در هدف از خلقت دارد؟ به آن که آسیب نمی‌زند تازه وقتی که بیدار می‌شوید (بعد از مرگ) می‌بینید آن‌که کشتید روبه‌روی شما ایستاده است کاملاً زنده و سالم و حق خود را می‌طلبد و شما را متهم می‌کند و علیه شما شهادت می‌دهد و شما را قاتل می‌خواند و مولای حکیم هم شما را مجازات می‌نماید به خاطر «قتل» چیزی که واقعاً اتفاق افتاده است فعلی که از شما صادر شده است قتل همین فعل است حتی اگر کسی نمرده باشد و اصلاً کسی برای مردن آن‌جا نبوده باشد و حتی اگر اصلاً مردن و نابودکردن معنایی واقعی نداشته باشد و انسان نابودناشدنی باشد و جاوید! شما به دنبال یقین و علم با تعریفی هستید که چنان یقین و علمی برای انسان به عنوان یک مخلوق کاملاً غیرممکن است زیرا انسان نمی‌تواند هم در یک سر ارتباط باشد و هم بر دو سر ارتباط احاطه داشته باشد و علم، ارتباط است اما علم‌هایی که ما داریم همه مبتنی بر تأثیر و تأثر است عمل می‌کنیم و عکس‌العمل را تحلیل می‌نماییم حالا اگر آن‌طرف طناب به جای این‌که در دست آن شیئی که تصوّر می‌کردیم باشد مثلاً دیوار دست القائات دانشمند باشد چه فرقی می‌کند برای رفتاری که از ما صادر می‌شود؟ چیزی که قرار بوده مقیاس ارزیابی بشر باشد؟ این را فراموش نکنید چیزی که عرض کرده بودم ما با «عقل محض» به جایی نمی‌رسیم جز به «کفر» زیرا یک فرض قطعی در نظریه «عقل محض» نهفته است «بی‌خدایی» اصلاً «عقل محض» یعنی «عقل با فرض عدم خدا» با فرض مخلوق نبودن چنین عقلی از اساس بر مبنای کفر شکل گرفته است ولی یک مسلمان «عقل ایمانی‌»‌ دارد ما تا به خدا ایمان نیاوریم اصلاً عقل نداریم عقلی که بتواند علم به واقعیت پیدا کند با ایمان به خداست که عقل توانمندی می‌یابد تا دنیا را درک کند این‌ها چیزهایی‌ست که در تعالیم قرآنی ما و حدیثی در تعالیم انبیاء ذکر شده است انسانی که هیچ ایمانی به غیب نداشته باشد با عقل خود به بن‌بست می‌رسد و به جهل و در نهایت به کفر آخر سر هم مثل نیچه و فوکو و صادق هدایت و خیلی فیلسوف‌نما‌های دیگر راهی جز خودکشی نخواهد یافت و در این میان که این فلاسفه به اصطلاح «عقل‌مدار» در حال خودکشی و دگرکشی هستند امثال امام خمینی(ره) و آیات بزرگ الهی بار خود را بسته‌اند وظیفه خود در دنیا را انجام داده آزمون را به اتمام رسانده و با سرافرازی به جایگاه جاویدان خویش بازگشته‌اند جایی بیرون از خمره! انسان‌هایی که سراسر «عقل» بودند، عقل این است و تعریف علم چنین. اگر بی‌راهه برویم در تعریف عقل و علم دموکراسی و لیبرالیسم که به عقل و علم بیاید چیزی از عقل و علم باقی نمی‌گذارد همه جا تاریک می‌شود و همه علم‌ها به جهل بدل می‌گردند موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 74 - آقامنیر 118 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: ضرر واقعی در بورس - یازده منهای یازده - جنگ ناگزیر - فونت علائم دعایی ترکیب با فونت فارسی -
نسبت عقل و دین 37 +	یکشنبه 94 تیر 21 - 10:0 عصر
با فرمایش شما چند سوال برایم رخ داد. 1-فرموده اید: اگر به استدلالی که برای رد شبهه مغز در خمره ذکر شد و همچنین استدلالی که پاتنم خودش ارائه کرده بود دقت بفرمایید هر دو بر یک مسیر پیش رفتند متوجه نشدم منظور شما از «استدلالی که برای رد شبهه مغز درخمره ذکر شد» کدام استدلال است.همچنین اگر استدلال خود پاتنم آنقدر موجه بود که این شبهه را رد کند که دیگر افراد به آن اکتفا می کردند و آن را ناقص نمی دانستند. 2-از طرف دیگر منظور شما کاملا صحیح است که فرموده اید: نگرانی من از «جبر» است که آیا اختیار داریم یا مجبوریم.این مساله چطور حل می شود که شاید همه ی این افعال اصلا از سمت و سوی ما نباشد و القائاتی باشد که تصور می کنیم ما با اختیار آن ها را انجام می دهیم.این را چطور می توان حل کرد؟ 3-جواب سوالم را نفرمودید که آیا شما به داشتن فرزند و زندگی اذعان دارید؟اگر بله از چه راهی به آن اذعان دارید و پذیرفته اید که واقعی هستند و القائی از سوی کسی نیست؟ متشکر و سپاسگزارم. منظور از «استدلالی که برای رد شبهه مغز درخمره ذکر شد» همان انحصار صدق «من» بر مغز درون جمجمه است همان که منشأ انتزاع مفهوم مذکور بوده استدلالی که در ایمیل‌های پیشین بیان گردید و مشابه همان استدلالی‌ست که پاتنَم با نظریه «ارجاع ِ علّیّتی» خود درصدد بیانش بود اما این‌که چرا دیگرانی پیدا شدند که به استدلال پاتنم اکتفا نکردند بحث مفصل‌تری دارد و به مبانی فلسفی باز می‌گردد می‌دانید که فلسفه اساساً یک شیوه تفکّر عمیق است در اسباب و عوامل پیدایش و تغییرات و هر چیزی را در فلسفه باید به دقت بررسی کرد نگاه سطحی کارساز نیست اصلاً اشکال شما نیز به مبانی و اعماق فلسفه باز می‌گردد و با بحث‌های روبنایی حل نمی‌شود این پرسش شما: «آیا شما به داشتن فرزند و زندگی اذعان دارید؟اگر بله از چه راهی به آن اذعان دارید و پذیرفته اید که واقعی هستند و القائی از سوی کسی نیست؟» هم متوجه همین فرضیات مبنایی‌ست به واژه «اذعان» توجه فرمایید یا همان «دانستن» چیزی که در زبان عربی به آن «علم» می‌گویند یا «یقین» همه دعوا سر همین مفهوم است مفهومی که با الفاظ گوناگون بیان می‌شود هزاران سال است که دعوای فلاسفه بر سر همین مفهوم بوده اشکال شما هم دقیقاً به همین باز می‌گردد خاطرتان باشد در ایمیل‌های قبلی روی این نکته تأکید شد که ما درون دنیا هستیم درون این عالَم و این‌که اطلاع یقینی از بیرون برای آن‌که درون یک نظام است ممکن نمی‌باشد گفتم که ما نمی‌توانیم با قطعیت بگوییم آیا همه‌مان درون یک خمره هستیم یا یک سیاهچاله یا هر چیز دیگری که برای‌مان قابل تصوّر نیست وقتی این را عرض کردم دلیل هم آوردم از شیوه تفکر بشری عرض کردم که عقل انسان با «سنجش» عمل می‌کند و تا هنگامی‌که «عالم» دیگری در کنار «این عالم» نباشد و ما نتوانیم از «این عالم» خارج شویم و «آن عالم» را با «این عالم» مقایسه نماییم تا به سنجش نیاید عقل ما نه تصوّری از «این عالم» پیدا خواهد کرد و نه هیچ انگاره‌ای از «عالم دیگر» چیزهایی هم که ما از بهشت و جهنم و برزخ و عوالم علیا می‌دانیم همه «غیب» است از ما غایب فقط به «خبر» آگاه شده‌ایم و عقل ما به آن‌ها راه ندارد اگر کارکرد عقل را به درستی بشناسیم متوجه می‌شویم که نسبت به ورای حواسّ درک کیفی ندارد مگر درک «هستی» که از آثار درون نظام دنیا حاصل می‌شود ماهیت و کیفیت را تنها در جایی می‌توان درک نمود که امکان سنجش باشد حالا نمی‌‌خواهم زیاد در این عمق فلسفی غرق‌تان کنم ولی قصد دارم توجه شما را به این نکته جلب نمایم که تعریف از «علم» تفاوت می‌کند در نظر امثال پاتنم با کسی که به او اشکال می‌نماید وقتی بر یک مبنایی از فلسفه نظر می‌کنیم که «علم» و دانستن را «نظری» معنا می‌کند و آن را به «مطابقت ادراک با واقع» تعریف می‌نماید و این مطابقت را به «صددرصد» بودن می‌شناساند این تعریف از علم اساساً به آثار و لوازماتی در فلسفه منجر می‌شود که بسیار متفاوت است با دیگرانی که این شأن والا را برای عقل بشری قائل نیستند که بتواند این‌چنین «قطعی» و «یقینی» به حاقّ واقع پی ببرد دقت کنید انسان جزئی از مجموعه خلقت است و در ارتباطی واقعی در کنش و واکنش با محیط پیرامون ادراکاتی را کسب می‌نماید پرسشی که شما از بنده داشتید این‌که «اذعان» دارم به داشتن فرزند و این‌که زنده هستم و زندگی می‌کنم کاملاً‌ مبتنی بر همین نظریه فلسفی‌ست که «ادراک مطابق با واقع و قطعی» را ممکن می‌داند اما اگر به آن‌چه تا کنون عرض شده دقت بفرمایید بنده اصرار داشتم بر بیان همین اشکال که اصلاً چنین علمی آیا برای بشر ممکن‌الحصول است؟! آیا عقل بشر قادر است درکی چنین سخت و محکم و قطعی داشته باشد؟ آیا ابزارهای ارتباطی عقل با واقعیت این ابزارها آیا این‌قدر ظرفیت دارند تا چنین درکی را حاصل کنند؟ این‌جاست که اختلاف میان فلاسفه پیدا می‌شود گروهی تجربه‌گرا می‌شوند گروهی کارکردگرا گروهی شک‌گرا گروهی به تحلیل زبان و ادبیات و لغات و الفاظ بسنده می‌نمایند و گروهی هم بر همان فرض اولیه خویش پای می‌فشارند و همچنان بر طبل «مطابقت علم و معلوم» می‌کوبند و البته اگر پیرو مکتب حکمت صدرایی باشند آن را با «وحدت عالم و معلوم یا عاقل و معقول» توجیه می‌کنند این‌طور به قضیه اگر بنگریم همه داستان و پاسخی که می‌جوییم به مبنایی باز می‌گردد که در تفلسف‌مان بدان رسیده‌ایم شما اگر صدرایی باشید همان پاسخی را به این پرسش‌ها خواهید داشت که علامه بزرگوار استاد اساتید حضرت مستطاب سیدمحمدحسین طباطبایی تبریزی داشتند صاحب بدایة و نهایة و شاگردان عظام ایشان اما در پیچ و خم فلسفه جایی به مشکلاتی ممکن است بربخورید که ناگزیرتان نماید اندکی بیشتر اندیشه کنید و برای رفع آن موانع مبنای فلسفی خود را بازبررسی نمایید در نگاهی دیگر اگر این تعریف از «علم» را ناقص یافتید ناروا و نادرست وقتی دانستید که هرگز و هرگز و هرگز محال است و امکان ندارد که بشر بتواند به علمی که «کما هی» باشد دست یابد که بگوید: آن‌چه درک کردم، دقیقاً همان است که در واقع است یعنی مطابقت کامل درک و مُدرَک اگر سامانه ادراکی بشر را و شیوه‌ای که در درک اشیاء پیرامون دارد اشیاء مرتبط با خویش مبتنی بر «سنجش» پنداشتید آن‌گاه تعریف علم برای شما تغییر خواهد کرد این‌بار شما به دنبال «یقین نظری»‌ صرف نمی‌گردید و برای هر تحلیلی خود را نیازمند تجربه و استقراء و حسّ می‌یابید البته این تغییر مبنا نباید با آمپریسم و پراگماتیسم و این قبیل مکاتب غربی اشتباه گرفته شود شاید همه آن‌ها در یک نکته سلبی با هم شریک باشند این‌که همه‌شان به این ناتوانی عقل پی برده‌اند این‌که هیچ «درون‌سیستمی» نمی‌تواند محیط به سیستم باشد و آن‌که تنها در یک سوی رابطه است نمی‌تواند از هر دو سوی آن گزارش نماید همه آن‌ها شاید فهمیده باشند که عقل تنها یک سر طناب ادراک را در دست گرفته و سوی دیگر در اختیار آن شیء روبه‌روست و چنین عقلی تنها مدرک آثاری‌ست که از طناب حاصل شده و با تحلیل آن آثار سعی در کسب درک از شیء مقابل دارد این نکته سلبی را این نقص ناشی از «درون‌سیستمی‌بودن‌عقل» را البته که بیشتر نظریات معاصر در آن مشترکند اگر نگوییم همه ولی دعوا سر ایجاب آن است تفاوت در جایی‌ست که مکتب می‌سازند نظریه جدید می‌دهند و راه می‌نمایانند مبنایی برای فلسفه پیشنهاد می‌کنند با این حساب من اگر به واقعیات پیرامون خود اذعان دارم دیگر به سراغ آن قطعیت غیرقابل اعتماد و غیرقابل اثبات اصالت وجودی نمی‌روم اصالت ماهیت هم که پنبه‌اش را اصالت وجود زده است من به سراغ «عقل عملی» می‌روم و تحلیلی از استقراء که ما را به یقین می‌رساند به علم به دانستن ولی این‌بار دانستن و علم و حتی یقین طوری بازتعریف می‌شود که «نظری محض» نیست بلکه به سبک نظریه استقراء شهید دانشمند استاد مسلّم عقل و نقل آشنای به اندیشه‌های معاصر سیدمحمدباقر صدر کاظمینی بر اساس حساب احتمالات و قاعده «عدم تماثل» منتج به یقین است یقینی که برای ما علم می‌سازد و من بر اساس این یقین می‌توانم به تمام آن‌چه شما فرمودید اذعان نمایم شبهه مغز در خمره با مبنای حکمت صدرایی هم قابل رد است کما این‌که بنده در تمام ایمیل‌های قبلی با همین نظریه ملاصدرا آن را رد کردم اما کنه آن شبهه را که بکاویم همان‌جایی که شما در این ایمیل اخیر روی آن دست گذاشته‌اید این را بنده گمان می‌کنم به زعم و پندار حقیر نمی‌شود صدرایی حل کرد این‌جا باید تعریف علم را مورد بازنگری قرار داد و دانست که آن‌چه ما می‌دانیم نه به آن روشی حاصل شده است که صدرالمتألهین فرموده است تمام دانایی ما از راه دیگری به دست آمده که استاد اساتید ما سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی شیرازی (ره) آن را با نظریه «عقل سنجشی» تحلیل نموده است ما علم پیدا می‌کنیم و به آن عمل می‌کنیم و به آن هم اعتماد می‌نماییم ولی این علم هرگز و هرگز و هرگز نمی‌تواند به معنای «صددرصد» باشد چیزی‌که تا کنون درباره علم می‌انگاشتیم داستان جبر هم بحث مستقلی‌ست که قبلاً بدان پرداختم می‌توانید به مبحث جبر و اختیار مراجعه بفرمایید اگر اشکالی بود در خدمت هستم [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 74 - آقامنیر 118 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: ضرر واقعی در بورس - یازده منهای یازده - جنگ ناگزیر - فونت علائم دعایی ترکیب با فونت فارسی -
یک نقاشی متفاوت +	چهارشنبه 94 تیر 17 - 6:48 عصر
پدرم طلبه نبود و پدرش حتی تا هر چند نسل که می‌شناسیم پدری و مادری حس کودکی که پدرش طلبه باشد را هرگز نداشته‌ام اما فرزندانم دارند چنین شرایطی را آن‌ها فرزند یک طلبه هستند آیا تفاوتی باید در احساس‌شان با من باشد؟! با کودکی من؟! آیا فرزند یک طلبه بودن با نبودن متفاوت است؟! دخترم این نقاشی را کشیده است آورده بود که ببینم هنوز رنگ نکرده البته تا دیدم ذهنم متوجه این تفاوت شد آیا من در کودکی خود هیچگاه یک فرد معمّم را کشیده‌ام؟! یادم نمی‌آید داعی اصلاً‌ نداشتم برای کشیدن نقاشی از یک طلبه... در دل او چه می‌گذرد؟! وقتی این تصویر را می‌کشیده چه نگاهی داشته است؟! امروز به این تفاوت‌ها اندیشیدم تفاوت کودکی من با کودکی فرزندانم؛ عمق این تفاوت‌ها چقدر است؟ چه آثار و پیامدهایی خواهد داشت؟ در پرورش آن‌ها؟ در باورها و اندیشه‌هاشان؟ در سلیقه‌ها و رفتارهایشان؟ در اخلاق و سلوک معنوی‌شان؟ فرصت است یا تهدید؟ سود است یا زیان؟ چطور می‌شود از آسیب‌های آن جلوگیری کرد؟ یا بر برکاتش افزود؟ باید بیشتر فکر کنم شاید خواندن دوباره نامه‌هایی که عین صاد* برای فرزندانش نوشته مفید باشد! چه کسی می‌داند؟! *استاد علی صفایی حائری برچسب‌های مرتبط با این نوشته: فرزند 535 - سیده مریم 281 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: ضرر واقعی در بورس - یازده منهای یازده - جنگ ناگزیر - فونت علائم دعایی ترکیب با فونت فارسی -
قمار ِ پویا +	چهارشنبه 94 تیر 17 - 1:0 عصر
«بچه‌ها بدویین مسابقه!» مریم است که برادرانش را صدا می‌کند و من متعجب به تلویزیون نگاه می‌کنم نقاشی‌نقاشی پویا را نشان می‌دهد «کدام مسابقه؟!» از خودم می‌پرسم و چند لحظه بعد... سیداحمد: من مثلاً دوازده سالمه سیده‌مریم: منم سیزده سالمه سیدمرتضی دیرتر می‌رسد: منم ده ساله سیخ نشسته‌اند و نقاشی‌ها را نگاه می‌کنند هر بار که یک نقاشی را نشان می‌دهد نام کودک نقاش را که می‌خواند بعد از آن، سنّش را می‌گوید... ناگهان یکی از بچه‌ها هورا می‌کشد و می‌گوید: «من یه امتیاز گرفتم!» مات و مبهوت شده‌ام مانده‌ام چه می‌کنند برنامه به پایان می‌رسد وقت معرفی بهترین نقاشی‌ست این‌بار سیداحمد فریاد می‌کشد: «من برنده شدم!» به سن کودک نقاش می‌نگرم چشمم به عدد دوازده می‌خورد تازه ماجرا را می‌فهمم... آن‌ها برای خود یک مسابقه خلق کرده‌اند... مسابقه‌ای که بیشتر به قمار شبیه است! یاد خاطره‌ای افتادم سال‌ها پیش در روستایی شمالی به قهوه‌خانه‌ای رفته بودیم کشاورزان بی‌کار در فصلی که زراعت تعطیل جمع شده قوطی‌های کبریت را بالا می‌انداختند یا عمود می‌ایستاد روی میز با افقی و گاهی هم می‌افتاد یکی برایم توضیح داد که با آن قمار می‌کنند و در ادامه گفت: یک موقعی خیلی جلوی قمار را می‌گرفتند عده‌ای آمده بودند قمار با «قند» راه انداخته بودند هر کدام یک دانه قند جلوی خود می‌گذاشتند روی میز و تکان نمی‌خوردند مگس هم که همیشه در قهوه‌خانه‌ها فراوان اولین نفری که مگس روی قندش می‌نشست برنده بود! گویا انسان را که رها کنند از همه‌چیز بازی می‌سازد همه چیز را به بازی می‌گیرد یعنی بعضی از ما بزرگ‌ترها هم هر کدام به یک بازی مشغولیم! «وَذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِبًا وَلَهْوًا وَغَرَّتْهُمُ الْحَیَاةُ الدُّنْیَا...» (الأنعام: 70) (و کسانى را که دین خود را به بازى و سرگرمى گرفتند و زندگى دنیا آنان را فریفته است رها کن) پ.ن. چند وقتی هم هست که سنگ‌کاغذقیچی سه‌نفره اختراع کرده‌اند فرزندانم سه تایی با هم هم‌زمان دست‌هایشان را پیش می‌آورند و به شیوه‌ای عجیب امتیازها را محاسبه می‌کنند و خیلی زود هم یکی‌شان برنده می‌شود! برچسب‌های مرتبط با این نوشته: عکس 362 - فرزند 535 - سیده مریم 281 - سید احمد 274 - سید مرتضی 271 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

< << 101 102 103 104 105 >> >

پنج شنبه 04 تیر 19

امروز: بازدید

دیروز: بازدید

کل: بازدید

برچسب‌های نوشته‌ها

فرزند عکس سیده مریم سید احمد سید مرتضی مباحثه اقتصاد آقامنیر آشپزی فرهنگ فلسفه خانواده کار مدرسه سفر سند آموزش هنر روحانیت بازی خواص فاصله طبقاتی دشمن فیلم ساخت انشا خودم خیاطی کتاب جوجه نهج‌البلاغه تاریخ فارسی ورزش طلاق

آشنایی

السلام علیک
یا أباعبداللهسید مهدی موشَّح
آینده را بسیار روشن می‌بینم. شور انقلابی عجیبی در جوانان این دوران احساس می‌کنم. دیدگاه‌های انتقادی نسل سوم را سازگار با تعالی مورد انتظار اسلام تصوّر می‌نمایم. به حضور خود در این عصر افتخار کرده و از این بابت به تمام گذشتگان خود فخر می‌فروشم!

فهرست

شناسنامه

نام: سید مهدی موشَّح
نام مستعار: موسوی
جنسیت: مرد
استان محل سکونت: قم
زبان: فارسی
سن: 44
تاریخ تولد: 14 بهمن 1358
تاریخ عضویت: 20/5/1383
وضعیت تاهل: طلاق
شغل: خانه‌کار (فریلنسر)
تحصیلات: کارشناسی ارشد
وزن: 125
قد: 182

آرشیو

بیشترین نظرات

بیشترین دانلود

طراح قالب

خودمآری! طراح این قالب خودم هستم... زمانی که گرافیک و Html و جاوااسکریپت‌های پارسی‌بلاگ را می‌نوشتم، این قالب را طراحی کردم و پیش‌فرض تمام وبلاگ‌های پارسی‌بلاگ قرار دادم.
البته استفاده از تصویر سرستون‌های تخته‌جمشید و نمایی از مسجد امام اصفهان و مجسمه فردوسی در لوگو به سفارش مدیر بود.

در سال 1383

تعداد بازدید